segunda-feira, 9 de outubro de 2017

quarta-feira, 20 de setembro de 2017

Não se deve dizer “a árvore é verde”, mas sim “a árvore verdeja”.

"Ao invés de enunciar os julgamentos com a ajuda da cópula “é”, como de hábito, o estoicismo (doutrina filosófica) propõe uma sintaxe que caracterize o movimento e a impermanência: não se deve dizer “a árvore é verde”, mas sim “a árvore verdeja”. Evidencia-se não a qualidade (o adjetivo), mas sim a ação (o verbo), para exprimir não o conceito, mas somente um acontecimento. O que se exprime no julgamento estoico não é uma propriedade como “o corpo é quente”, mas o acontecimento “esse corpo se esquenta”.
(...)
Por isso mesmo, filósofos do limite, como Gilles Deleuze, e ficcionistas montados no paradoxo, como Lewis Carroll, retornam tantas vezes ao estoicismo. Se a árvore “verdeja”, logo ela não é verde".

(KRAUSE, G. B. A Ficção cética, p. 221-222.)

terça-feira, 25 de julho de 2017

Spinoza e as Ciêncas Sociais: A proposta de Frédéric Lordon


Meu artigo na Intuitio (Revista de Pós-Graduação em Filosofia da PUCRS)

Resumo: O objetivo do presente artigo é expor os motivos porque Frédéric Lordon assinala a necessidade de as ciências sociais precisarem de uma fundamentação filosófica spinozista. Para isso, inicialmente, explicitamos as carências que o filósofo encontra nos estudos sociais, e, logo depois, analisamos a forma como a filosofia de Spinoza se encaixa como base teórica de fundamentação. Demonstramos o modo como Lordon se apropria dos termos spinozistas para justificar seu insight, pois, dessa maneira, podemos esclarecer como elementos da ética de Spinoza encontram lugar em seu estudo sociológico. Ao final, concluímos que a proposta, apesar de relevante, carece de uma abordagem satisfatória acerca da liberdade.

Link do artigo na revista:

terça-feira, 21 de março de 2017

A Liberdade na filosofia do estoico Epicteto

Foi publicado hoje meu artigo sobre a liberdade na filosofia de Epicteto. Ele é fruto de um assunto que tenho pesquisado nos últimos anos e que tive o privilégio de apresentar no I Colóquio Brasileiro sobre Epicteto (2016). Agradeço aos organizadores do evento e aos demais participantes pela proveitosa troca de ideias.

RESUMO: A concepção de mundo estoica é fundamentada por uma rede causal de relações determinadas pela natureza. O destino faz parte dessas relações, problematizando a questão da liberdade num ambiente determinista. Levando em consideração esse legado teórico, Epicteto coloca a liberdade nas escolhas do indivíduo em relação a essas determinações que ele atribui à  providência divina.
PALAVRAS-CHAVE: Epicteto. Estoicos. Liberdade. Prohaíresis

Link para o artigo no Academia.edu:

Link para o artigo no site da Revista Prometeus:

Sobre a segunda edição do Colóquio que será realizado este ano no Rio de Janeiro:

sábado, 25 de abril de 2015

Gravado ao vivo - Meu erro

Gravei a música "Meu erro" do Paralamas do Sucesso, no formato voz e violão. Gravado ao vivo.

quarta-feira, 16 de julho de 2014

Como nascem as crianças no Brasil?

Diogo da Luz

O parto é um assunto que está sendo cada vez mais debatido no Brasil. A questão tornou-se seriamente pertinente visto que o número de cirurgias cesarianas aumentou de forma drástica nos últimos anos. Na rede hospitalar privada, o índice fica em torno de 70 a 90 por cento dos nascimentos. No hospital Moinhos de Vento, em Porto Alegre, a quantidade de cirurgias cesarianas já ultrapassa 90 por cento dos casos. Já na rede hospitalar pública, o número de cesarianas é menor, cerca de 52 por cento. 
Dados como esses são muito estranhos se comparados com diversos outros países. Por exemplo, na Holanda, somente cerca de 15% dos nascimentos acontecem por meio de cirurgia cesariana. Em Cuba, que é um país reconhecido por sua medicina comunitária e preventiva, se dissermos que o nascimento de crianças no Brasil é mais comum por cesariana, eles irão estranhar, alertando que é um procedimento mais perigoso por ser cirúrgico. 
Outro fator preocupante é que muitas das práticas médicas que envolvem o parto não são respaldadas por pesquisas científicas, indo, inclusive, contra diversos estudos. Fatores considerados de risco e que justificariam a cirurgia como cordão umbilical enrolado no pescoço do feto, excesso ou falta de líquido amniótico, entre outros, não têm respaldo científico. Algo também que, com certeza, não é muito falado em consultórios médicos é que a Organização Mundial de Saúde apoia o parto domiciliar, pois é levada em consideração a importância tanto do parto normal quanto do bem-estar da mulher. Isso sem contar nos riscos causados pela prematuridade dos nascimentos agendados antes das 38 semanas (incerteza na contagem devido a ecografias tardias, p. ex.), sendo muito comum em véspera de feriados. 
A verdade é que, além de ser algo cultural, a "mania de cesariana" é interessante para muitos profissionais envolvidos no mercado da saúde. Uma cirurgia envolve mais profissionais, consome mais serviços médicos e hospitalares. Não é à toa que os hospitais particulares lideram esta lista. Já nos hospitais públicos, o governo federal está estimulando cada vez mais o parto normal, pois além de ser melhor para a mãe (sem cortes, sem debilitação para cuidar do bebê, sem internações desnecessárias), também não arca com tantos custos médico-hospitalares. 
A bioética do setor de saúde afirma ser imprescindível que o paciente seja informado das motivações e das possíveis consequências das práticas cirúrgicas a que será submetido. Nesse caso, a gestante/"paciente" tem o direito de saber que o parto normal é o mais indicado para a gravidez de baixo risco. Ela tem o direito de ser devidamente informada para daí escolher a forma que julgar conveniente. As mulheres não devem ser induzidas a praticar algo que seja mais apropriado ao médico ou ao hospital. A mulher deve ser encorajada a empoderar-se desse momento, pois aí então ela perceberá que, na verdade, quem faz o parto é ela, e não o médico. 

Referências: 
BRASIL. Ministério da Saúde. Parto, aborto e puerpério: assistência humanizada à mulher. Brasília, DF, jan. 2001 
O Renascimento do parto. Direção e Produção: Eduardo Chauvet. Brasil, 2013. Son. Col. 90 min.
ESTUDA, Melania, estuda!. Disponível em:http://estudamelania.blogspot.com.br/. Acesso em: 14 Jul. 2014.
 Dall Agnol, D. Bioética. Rio de Janeiro: DP&A, 2004.

quarta-feira, 9 de julho de 2014

A Ecologia Profunda e sua relação com o orientalismo e com a tradição pagã ( a Páscoa e o bode expiatório)

          ALAN WATTS E A ECOLOGIA PROFUNDA

          Alan Watts nasceu na Inglaterra, em 1915, mas mudou-se para os EUA em 1938.
          Estudioso de religião comparada, difundiu a cultura oriental no ocidente. Escreveu livros sobre o assunto, principalmente sobre o budismo. Apesar de ser teólogo, Watts relacionava o budismo com a psicoterapia, expandindo esse pensamento a uma cosmologia que posteriormente influenciaria a ecologia profunda.
         Watts deu aulas de teologia na Universidade Harvard e tornou-se famoso como uma espécie de “guru da contracultura” dos anos 60, época da geração beatnick, quando participou de experiências psicodélicas com LSD junto com escritor Aldous Huxley (autor de Admirável mundo novo).
         Teve contato com diversos intelectuais de sua época que também, de alguma forma, criticavam o modo de vida moderno, artificial, alienado de sua relação com a natureza. O psicanalista Carl Gustav Jung, o físico Fritjof Capra e o mitólogo Joseph Campbel são alguns nomes a serem destacados.
          Fritjof Capra, através de livros como o “Tao da Física”, relacionou diversos aspectos da física pós-newtoniana (física quântica, teoria da relatividade, etc.) com o pensamento oriental. A visão da natureza como uma “teia de vida” serviu de base para o pensamento ecológico profundo que argumenta que todas as ações humanas têm consequências no todo da natureza e vice-versa.

          PÁSCOA PAGÃ E SEU SIGNIFICADO ECOLÓGICO PROFUNDO
     Relatos mais antigos da comemoração da Páscoa remontam ao antigo Egito, mas também encontramos referência nos Vedas (hindus) e também na tradição Babilônica. A páscoa é uma festa de ano novo, que era comemorado na primavera, no equinócio de 20 de março.
        A páscoa egípcia tem, em seu significado etimológico, a tradução literal de “voltar a viver”. Já na tradição judaica, a páscoa significa “passagem”, “passar por cima” (“pesah” em hebraico), e comemora o êxodo dos judeus, a saída do Egito na época da Páscoa.
        A páscoa pagã simbolizava o renascimento, a reencarnação da deusa da primavera (babilônicos), a vida que brota novamente no período da primavera. Primavera é o período por excelência do acasalamento, do florescimento, onde a natureza se encontra em seu período mais delicado, mais frágil. Era a época das primeiras festas dionisíacas, dos rituais de fertilidade, de rituais de passagem, de metamorfoses e de consulta aos oráculos. O cerimonial da páscoa é um cerimonial de purificação, de não viver da morte alheia. Era um período para se alimentar somente de frutas, de raízes, de cereais. Buscavam alimentar-se daquilo que não contém a morte.
          A própria idéia de quarentena/quaresma deriva desse período sagrado de festividades que durava 40 dias. Era um período de profundo respeito à natureza, em que se procurava evitar ao máximo tudo o que tivesse relacionado com a morte, como caçar, comer ovos, etc. Até mesmo a poda das árvores não era realizada nessa época. Era um período de jejuns e/ou de alimentação frugal (frutas, raízes).
          Para os egípcios, era um momento de refletir o feito da deusa Ísis, que reuniu as partes de Osíris despedaçado. Era uma época de união, e não de despedaçamento.
         A Páscoa comemora os rituais que consagram o ressurgimento. Para os gregos, herdeiros da tradição egípcia, é uma data em que são celebrados, por excelência, Deméter e Dionísio. Renascimento da terra (Deméter). Renascimento como purificação.

          Páscoa e a tradição judaica

          O Êxodo, que ocorreu na época da Páscoa, é uma data simbólica para os judeus, visto que, liderados pelo príncipe Moisés, partem para a terra prometida. Os judeus, que pagavam altos tributos por seus assentamentos e viviam em condições precárias no Egito, resolveram fugir justamente em uma época de preservação da natureza. Justamente por isso, dizem alguns, é que eles tiveram condições de se alimentar em situação tão precária, comendo, inclusive, ovos. Alguns dizem que a tradição de comer ovos surgiu na época da cristandade. O fato é que não é difícil encontrar diversas alusões à importância simbólica dos ovos na antiguidade (mundo visto como um ovo, etc.). Os sacerdotes egípcios, por exemplo, nunca comiam ovos.
          A celebração da Páscoa, portanto, remonta a povos que perceberam, de alguma maneira, uma conexão profunda com a natureza.

          O BODE EXPIATÓRIO

          Na tradição pagã, o pecado original é visto através da alegoria do bode expiatório. É a percepção de que um animal expia por algo que ele não fez, servindo de alimento. A figura do bode expiatório recorda à humanidade que ela vive às custas da morte alheia. Em vez de a culpa advir do sexo (a sexualidade não tinha essa conotação no paganismo), ela vinha da percepção de que criamos os animais para depois comê-los. Até mesmo os vegetais morrem para que alguém viva. É a morte de um como condição para a vida do outro. Isso produz um mal-estar expresso no seguinte questionamento: “Será que mereço manter-me vivo às custas da morte que produzo?”. Deixar isso de lado, “esquecer-se” disso refletia uma fuga de nossa condição humana. Para alguns contemporâneos, esse não questionamento demonstra uma desconexão com a realidade natural que está escondida em uma moral antropomórfica alienante.
         Após a morte de um animal para sacrifício, ele, via de regra, deveria ser consumido, pois a morte não deveria ser em vão. Essa é a origem de todos os sacrifícios na antiguidade, assim como em alguns rituais da tradição judaica (que é uma das mais antigas tradições que ainda influenciam no nosso cotidiano).
          O bode expiatório dá um caráter sagrado à morte, pois é uma consagração aos deuses (no sentido de que se reconhece a condição humana) que se reflete na purificação do homem que come de acordo com as leis do sacrifício. Já que é impossível evitar a morte, então ela deveria ser com o mínimo de violência, com o mínimo de sofrimento, e não deveria ser supérflua. O maior crime, para os antigo,s era a morte supérflua. Pensava-se que, devido a impossibilidade de evitar que matemos para viver, então que esta morte deveria ser com o máximo de medida (métron). Quem tem o métron são os Deuses. Dessa forma, aproximavam-se dos Deuses. Lembremos que a origem do homem, para as tradições arcaicas gregas, está justamente na ausência do métron.
          Os antigos, portanto, tinham uma conexão maior com a natureza, uma conexão mais profunda. Eles buscaram essa convivência natural através de pressupostos religiosos, mitológicos e simbólicos. A questão é como, na contemporaneidade, encontraremos formas de viver de maneira menos alienante de nossa condição natural. Na verdade, as dúvidas permanecem as mesmas.

quinta-feira, 19 de dezembro de 2013

O LADO OCULTO DA CIÊNCIA


Diogo Luz
 
No último fim-de-semana assisti a uma reportagem sobre adolescentes nordestinos que fizeram uma pesquisa científica. O objetivo destes jovens foi demonstrar como a cera de abelha pode servir como uma capa protetora que aumenta o período de conservação de frutas. A inspiração deles veio através da história, ao descobrirem o quanto a cera de abelha foi importante no processo de mumificação dos mortos no Egito Antigo. Muito interessante. Também achei interessante que a mesma rede de televisão que exibiu a reportagem - Rede Globo - também está atuando, através da fundação que leva o nome de seu ex-proprietário - Roberto Marinho -, no financiamento do prêmio Jovem Cientista 2013, juntamente com outras grandes empresas e com o CNPq (órgão governamental destinado ao fomento da pesquisa científica e tecnológica). Mas, pode alguém perguntar, por que achar isso interessante? Não parece ser algo normal, quase rotineiro, notícias sobre os benefícios da pesquisa científica em nossas vidas? O que poderia ser falado a mais sobre essa questão que já adentrou em nosso cotidiano? 

Penso que é justamente neste momento, em que tudo parece estar dado, em que o aparentemente óbvio se estabelece, que se faz necessária a reflexão filosófica. A filosofia e o óbvio têm uma relação estreita e provocativa: ao se filosofar, fala-se do óbvio, mas de maneira que provoca reações diferentes e, muitas vezes, inesperadas. No caso da ciência, no caso de uma sociedade que já tem introjetada conceitos como “bom” ou “ruim” vinculados à inovação científica, pode-se falar muito. E, com certeza, não se trata de um falar vazio.

Henri Bergson (1859-1941), filósofo francês, afirmou que a ciência nos é útil por ser capaz de nos  proporcionar maior conforto, porém através dela não somos capazes de tomar a realidade tal qual como ela é, pois, no pensamento científico, vamos de um fragmento a outro, ignorando a continuidade que perpassa a realidade. Bergson compara este pensamento fragmentário à prática cinematográfica, que se utiliza da exibição de imagens que simulam movimento através da justaposição de fotografias em alta velocidade. É através da justaposição de momentos que o cinema cria um simulacro da realidade. 

Tanto na ciência quanto na produção cinematográfica é necessário um alto desenvolvimento técnico para as suas realizações. Afinal, estas práticas puderam ser realizadas através da utilização de um detalhado protocolo de procedimentos estudados e concretizados, tanto na prática científica quanto na construção de uma câmera filmadora. Notemos, portanto, que estamos adentrando em um caminho mais profundo na questão científica: a questão da técnica.

“A questão da técnica” é a tradução do título de uma conferência proferida por um filósofo do século XX, o alemão Martin Heidegger. No texto desta conferência, Heidegger aborda a questão da técnica através do seu método filosófico hermenêutico-fenomenológico: fenomenológico, porque a exposição se dá através da descrição de fenômenos, extinguindo a separação entre sujeito e objeto; hermenêutico, porque interpreta esses fenômenos. Destarte, cabe ao homem, desde já no Ser, interpretar os fenômenos que ocorrem.

De acordo com Heidegger, a técnica não é a mesma coisa que a essência da técnica. Ao pensar a técnica, podemos considerá-la tanto como um meio para fins quanto como um fazer do homem. Heidegger afirma que estas duas formas estão correlacionadas, pois empregar meios para estabelecer fins constitui um fazer humano. No caso da técnica moderna, esta aparece no colocar/pôr exercido pelo homem como uma com-posição/armação que visa a sua subsistência. Nisto, pode-se perguntar: mas por que um colocar/pôr do homem? O que significa isso? Talvez se possa esclarecer melhor estas dúvidas se entendermos que Heidegger é um metafísico que se atém aos fenômenos, e não a explicações influenciadas por uma ideal científico positivista. De acordo com o filósofo alemão, que não se prendeu a pre-supostos empíricos, a ação humana já está desde sempre envolvida no Ser enquanto existência. Sendo assim, quando o homem produz, ele leva do ocultamento para o descobrimento. A técnica, portanto, não é um mero meio, mas um modo de desvelamento (alethéia), de desocultamento do Ser. Na medida em que o homem cultiva a técnica, ele toma parte no que Heidegger chama de um encomendar/mandar vir (Bestellen) enquanto um modo de desvelar.

Vimos que Heidegger afirma que a com-posição é o modo de desvelamento imperante na técnica moderna. É a forma de aparelhar para a disposição do homem. Mas temos que lembrar que foi por essa mesma técnica moderna que foram construídas aeronaves tanto para transportar pessoas quanto para dizimar outras milhares nas duas grandes guerras mundiais. Na técnica moderna também reside o perigo de o homem perder-se nela ao não considerar outros modos de desvelamento. Ao acatar somente a técnica moderna, o homem encontra apenas aquilo que subsiste na medida em que é criado por ele, passando a pensar a realidade dessa forma, desconsiderando o mistério de sua essência em um conformismo espantoso.

Até o momento, foi utilizado seguidas vezes o adjetivo “moderna” ao falar da técnica. Este adjetivo tem uma carga histórica que remete ao período posterior à Idade Média, quando o homem modifica a visão que tem do mundo e da natureza. É importante salientar, contudo, que a técnica pode ser usada para outros fins. Heidegger afirma que é justamente quando se percebe a técnica moderna como perigo que se abre o caminho para a salvação. É a salvação do problema de a técnica fechar-se na com-posição. Expandir o horizonte da técnica pode ser surpreendente. Por exemplo, se analisarmos a etimologia da palavra técnica, notaremos que ela advém do termo grego techné, que tinha um significado amplo: significava um modo de desvelar que produz a verdade no brilho do que aparece. Além disso, uma forma de techné que se destacou entre os gregos chegou a ter um nome específico: poiésis. A poiésis estabelecia-se em uma ação produtiva desvelante que carregava aquilo que hoje chamamos de arte do belo, do poético.

Por fim, dada a importância que a prática científica alcançou nos dias de hoje, ainda fortemente influenciada pelo positivismo científico, sendo exaltada como uma atividade valorosa, torna-se imperioso trazer à tona aquilo que ficou oculto nesta prática. Como diz Heidegger: “Se a física moderna sempre mais necessita haver-se com o fato de que seu âmbito de representação permanece não intuível, esta renúncia não foi enunciada por uma comissão de pesquisadores.”(HEIDEGGER, 2007, pg. 387)



Referências:

HEIDEGGER, Martin. A Questão da Técnica. Tradução de Marco Aurélio Werle. São Paulo: Revista Scientia Studia, 2007.

HEIDEGGER, Martin. Ser y Tiempo. 2ª edição. Tradução Jorge Eduardo Rivera. Santiago do Chile: Editorial Universitária, S.A., 1998.

SAFRANSKI, Rüdiger. Heidegger: um mestre da Alemanha entre o bem e o mal. São Paulo: Geração Editorial, 2000.

STEIN, Ernildo. Introdução ao Pensamento de Martin Heidegger. Porto Alegre:EDIPUCRS, 2002.

BERGSON, Henri. A Evolução Criadora. São Paulo: Ed. Martins Fontes, 2005. 

CASTRO, Manuel António. A Construção Poética do Real. Rio de Janeiro:Editora 7 Letras, 2004.

sexta-feira, 13 de dezembro de 2013

Versos de 2003 (li no sarau do IDC)



Eu grito no vazio

não me ouço
o vácuo não propaga o som
nesse vazio de esperança
falam pra gente acreditar...não desistir
eles não sabem de nada....

eu sei...

o eterno está por vir
o eterno presente do agora...

complicado de entender
pois é,...se fosse fácil não entendia

porque um sonho é tão difícil ?
talvez seja porque queremos demais
mas o que há de errado em querer muito??
Em querer o que é certo
Eu acho que é certo...

A vida não é boa , nem simples, nem bela
É o que tem que ser
Não adianta gritar no vácuo...procurando uma resposta
A vida não vai responder
Ela não me pertence...a vida sou eu
Pra que viver , senão para  Ser
Não existe vida, e sim existência
Não há dúvida, e sim penitência  




terça-feira, 26 de novembro de 2013

A MORAL ESTÓICA NA LÓGICA DO SENTIDO DE DELEUZE

Comunicação realizada na 8ª Semana Acadêmica da Faculdade IDC, em 22 de outubro de 2013.

Diogo da Luz


"Ele pensava ver um elefante
que se exercitava com uma flauta
olhou por uma segunda vez e se deu conta de que era
uma carta de sua mulher.
No final compreendo, disse ele,
o amargor da vida...

Ele pensava ver um albatroz
que batia em torno da lâmpada,
olhou uma segunda vez e se deu conta de que era
um selo postal no valor de um penny.
Farias melhor se voltasses para casa, disse ele,
as noites são muito úmidas...

Ele pensava ver um argumento
que provava que ele era o Papa,
olhou uma segunda vez e se deu conta de que era
uma barra de sabão pintada.
Um acontecimento tão terríveI, disse com uma voz fraca,
extingue toda esperança."

Lewis Carroll - Silvia e Bruno

 (...)
 
Diógenes Laércio nos conta que os estóicos fizeram uma analogia entre a filosofia e um ovo: a casca do ovo seria a lógica, a clara a moral e a gema a física. O âmbito da moral, neste caso, fica explicitamente colocado entre a casca lógica superficial e a gema física profunda. Quem já entrou em contato com algum conteúdo de filosofia estóica, percebeu que esses filósofos preocupavam-se em manter a serenidade e ensinavam que não se deve buscar a felicidade em nada que não esteja sob o poder do próprio indivíduo. É, portanto, uma filosofia que condena as paixões que retiram o poder sobre si próprio.
Um estudo inicial pode parecer indicar que a austeridade na filosofia estóica considera as vontades profundas do indivíduo como algo ruim. Entretanto, um estudo mais criterioso coloca justamente o contrário, pois demonstrará que se considera o sentido na relação entre a profundidade do indivíduo e os acontecimentos.
Para compreender melhor a filosofia estóica, primeiramente deve-se ter clara a ideia de que eles entendiam que a phýsis tudo abarca, e que as relações de causa e efeito somente ocorrem na interação entre os corpos. Os corpos são os únicos capazes de agir e sofrer ação, e isso servia como subsídio para a compreensão da corporeidade da alma. Além do mais, de acordo com Brunschwig, as virtudes também são consideradas corpos, pois são capazes de agir sobre outros corpos.
A linguagem (lékton) é, porém, considerada como algo incorpóreo e por isso é identificada como uma quase-causa, pois não estabelece uma relação causal verdadeira. Sendo assim, podemos afirmar que a moralidade estóica está de acordo com a física. Contudo, como relacionar essa moral (clara do ovo) com as verdadeiras causas da física? E qual seria o papel da lógica (casca do ovo) nesse âmbito?
Inicialmente, Deleuze afirma que a moral estóica consiste em querer o acontecimento, em querer o que acontece enquanto acontece, como uma espécie de sintonia com o destino. Isso, no entanto, faz também despertar o interesse em antecipar os acontecimentos futuros. Na Roma antiga era comum recorrer a interpretações divinatórias com o intuito de prever os acontecimentos. Alguns métodos eram utilizados pelos adivinhos para interpretar determinadas representações, como, por exemplo, a análise das linhas de vôos executadas por pássaros em determinados locais do céu, ou a leitura das marcas deixadas pelo contato do fígado de um animal em uma superfície. A adivinhação é como uma arte das linhas, uma arte das superfícies. A interpretação divinatória consiste em relacionar o acontecimento puro com a profundidade dos corpos. Dessa forma, Deleuze divide duas operações:

"Seria sem dúvida preciso distribuir duas operações, a produção de uma superfície física para linhas ainda corporais, imagens, impressões ou representações e a tradução destas numa superfície “metafísica” em que não jogam mais do que as linhas incorporais do acontecimento puro, que constitui o sentido interpretado destas imagens." (DELEUZE, 2011,)

Ou seja, estas duas operações seriam:
(a) produção de imagens, impressões ou representações;
(b) tradução dessas imagens em uma superfície “metafísica” que vise uma interpretação de sentido;
Deleuze afirma, contudo, que os estóicos nunca puderam e nem quiseram confiar em métodos adivinhatórios, optando pelo método lógico. Segundo Pinheiros, porém, a filosofia estóica foi sim influenciada pela astrologia, muito em voga naquela época, sendo utilizada como instrumento para investigar o destino. A astrologia é, inclusive, um motivo para a crítica de Plotino às filosofias fatalistas, conforme descrito na segunda Enéada.
Questionamentos à parte, Deleuze cita Victor Goldschmidt como um intérprete que observou esses dois pólos na filosofia estóica: por um lado, a ideia de participar “de uma visão divina, reunindo em profundidade todas as causas físicas entre si na unidade de um presente cósmico, para daí tirar a adivinhação dos acontecimentos que resultam”; por outro lado, trata-se de o querer se conjugar com o acontecimento, “sem nenhuma interpretação, graças a um 'uso das representações' que acompanha desde o começo a efetuação do acontecimento mesmo atribuindo-lhe o mais limitado presente”. No primeiro caso, “vamos do presente cósmico ao acontecimento ainda não efetuado”; já no outro caso, “do acontecimento puro à sua mais limitada efetuação presente”. A primeira forma relaciona o acontecimento às suas causas corporais, às suas causas físicas. A segunda relaciona o acontecimento à sua quase-causa. Essa quase-causa é como algo que perpassa enquanto a ação se efetua.
Deleuze descarta a primeira forma de interpretação (adivinhações) para a formulação da moral estóica, pois diagnostica que “os acontecimentos, sendo efeitos incorporais, diferem em natureza das causas corporais de que eles resultam”. Nisso, entende-se como acontecimento aquilo que podemos extrair do que acontece. O fluxo dos acontecimentos não produz algo corporal, ele é um efeito das relações causais.
Mesmo sabendo que existem obscuridades no legado filosófico estóico, é possível afirmar que “somente os acontecimentos incorporais constituem o sentido expresso”. O sentido não está na relação causal entre os corpos, mas sim em um âmbito imanente a essas relações. O acontecimento, enquanto momento, é o incorporal que “nos dá o sinal”. O sentido também não é objeto de representação, mas é algo que interfere na representação, além de conferir um valor especial ao acontecimento. Deleuze utiliza a morte como um exemplo:

"Saber que somos mortais é um saber apodítico, mas vazio e abstrato, que as mortes efetivas e sucessivas não bastam certamente para preencher adequadamente, enquanto não aprendermos o morrer como acontecimento impessoal provido de uma estrutura problemática sempre aberta (onde e quando?)." (DELEUZE, 2011)

O sábio estóico é aquele que “‘se identifica’ à quase-causa”. Ele faz uma conjugação entre esse nível superficial e a profundidade dos corpos, de forma a se identificar com o acontecimento. Essa união foi explicada, de forma mais racional, por Plutarco, ao considerar que o sábio estóico seria “capaz de tudo fazer, não por atingir o fim, mas por ter feito tudo o que dependia dele para atingi-lo”. Entretanto, Deleuze considera esta racionalização de Plutarco como algo hostil ao estoicismo. Para isso, prefere um exemplo mais próximo do Zen, o exemplo do arqueiro: “o arqueiro deve atingir ao ponto em que o visado é também o não-visado, isto é, o próprio atirador em que a flecha desliza sobre sua linha reta criando seu próprio fim, em que a superfície do alvo é também a reta e o ponto, o atirador, o tiro e o atirado”. Dessa forma, o sábio estóico compreende o acontecimento puro na sua verdade, sendo essa verdade a verdade eterna, que independe das correlações ilimitadas que ocorrem no âmbito dos acontecimentos. Essa verdade independente está no âmbito do tempo de Aion. Aion é o tempo dos deuses, o tempo eterno, diferentemente de Cronos que é o tempo medido, o tempo em que as coisas perecem. O que é eterno e verdadeiro pertence ao tempo de Aion; o que é contingente pertence ao tempo cronológico.
O sábio, ao se identificar à quase-causa, quer “corporalizar o seu efeito incorporal”. Para exemplificar, Deleuze cita a inversão da tradição platônica identificada por Goldschimdt ao analisar um acontecimento como o passear: “O passeio, incorporal, enquanto maneira de ser, toma corpo sob o efeito do princípio hegemônico que aí se manifesta”. Ou seja, nesta citação fica demonstrada a inversão, pois é através do efeito do hegemonikon que há nos corpos que podemos identificar o passeio. Como foi dito, o passeio toma corpo, ou seja, o passeio é corporificado e esta corporificação é identificada pelo acontecimento.
A quase-causa somente opera, não cria nada; ela dobra a causalidade física, “encarna o acontecimento no mais limitado presente”, sem subdivisão entre passado e futuro. “O ator se atém ao instante enquanto o personagem que ele desempenha espera ou teme no futuro, rememora-se ou se arrepende no passado: é neste sentido que o ator representa”. É, portanto, a maximização do Aion e a minimização de Cronos. O sábio estóico alinha-se ao seu destino pela linha de Aion.





Referências


DELEUZE, Gilles. Lógica do Sentido. Trad. Luiz Roberto Salinas Fortes. 5ª Ed. São Paulo. Perspectiva, 2011.

DIÔGENES LAÊRTIOS. Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres. Trad. Mário da Gama Kury. 2ª ed. Brasília: UNB, 1997.

PINHEIRO, Marcus Reis. Determinismo, Liberdade e Astrologia nos Estóicos. História, imagem e narrativas. Nº 10. Abril de 2010

BRUNSCHWIG, J.; INWOOD, B. (Org.). Estóicos. Petrópolis: Odysseus, 2006.

PLOTINO. Enéada II. Trad. João Lupi. Ed. Vozes, 2010.

quarta-feira, 4 de setembro de 2013

Entrevista ao periódico Primeira Via, do TRE-RS.


A revista Primeira Via, do TRE-RS, entrevistou-me sobre os protestos de junho. Abaixo, o conteúdo na íntegra.

Primeira Via
- Em sua opinião, o que motivou a população de Porto Alegre (em especial, claro, mas também falando sobre a população de todas as demais cidades) a ir para as ruas?
Diogo da Luz - Acredito que as pessoas foram às ruas porque perceberam que as manifestações anteriores, que tinham menos pessoas, pautaram-se em causas justas e sensatas, como a contrariedade ao aumento das tarifas de ônibus. As manifestações aqui em Porto Alegre surtiram efeito e a passagem de ônibus não aumentou. Esse sucesso influenciou manifestantes de São Paulo, que inclusive escreveram em uma faixa: "Vamos imitar Porto Alegre".
Primeira Via - E, pessoalmente, o que lhe levou às ruas? Você já tinha participado de manifestações anteriormente. Se a resposta for sim, quais as diferenças dos protestos anteriores para os protestos de agora?
Diogo da Luz - Eu fui a algumas manifestações porque sou usuário de transporte coletivo e acho que há um descaso neste setor há muito tempo. O TCE já apontou irregularidades nas contas apresentadas que, até o momento, não foram esclarecidas. Antes dos protestos de junho, somente tinha participado de manifestações pelo nosso sindicato, o SINTRAJUFE. Algo que percebi de diferente nestas manifestações que tomaram conta do país foi a forma horizontal em que esta se estabeleceu. A internet pode contribuir muito neste aspecto, pois amplia a participação das pessoas.
Primeira Via - Os manifestantes, em Porto Alegre, criticaram muito a ação da polícia militar e a cobertura jornalística de alguns veículos de imprensa ao longo dos protestos? O que você acha disso? Você presenciou alguma ação violenta da polícia? Algum amigo(a) sofreu algum tipo de violência? Você destacaria algum veículo ou alguma matéria particularmente questionável sobre os protestos?
Diogo da Luz - A polícia foi criticada por muitas vezes não diferenciar os manifestantes pacíficos dos vândalos que se aproveitam de momentos como esse. Entendo que situações como essas são complexas, entretanto ficou notório o despreparo de muitos policiais. A polícia, antes de tudo, deve ter em conta o seu papel social. Eu mesmo presenciei atos de violência que foram totalmente desnecessários quando vi policiais lançarem bombas de gás lacrimogênio pelas costas, quando a manifestação estava longe. Não havia motivo para aquilo. Isso só faz a revolta das pessoas aumentarem. Quanto às mídias jornalísticas, estas foram duramente criticadas por divulgarem fatos de maneira muito parcial, de forma a direcionar o posicionamento do leitor de acordo com seus interesses e os interesses de seus anunciantes. Ao meu ver, a parcialidade é algo inevitável quando tratamos de um veículo de notícias. O grande problema é que é permitido o monopólio midiático, que acumula diversas plataformas de informação. Um fato que me marcou bastante foi quando, em uma das manifestações, se pretendeu finalizar o protesto em frente ao prédio da RBS. Ao chegar próximo ao prédio da empresa, percebeu-se que havia mais policiais guarnecendo aquele local do que quando as manifestações eram em frente a prédios públicos.
Há diversas matérias questionáveis, não somente sobre os protestos, mas sobre muitos outros fatos. Como a pergunta é específica, destacaria a cobertura da Globo no dia 20/07/2013, que preferiu mostrar mais os focos de vandalismo do que a conjuntura da manifestação em si. Se 20 mil fossem vândalos, uma nova Porto Alegre teria que ser construída.
Primeira Via - A partir de julho, os protestos, em Porto Alegre, diminuíram. Pq você acha que houve esse refluxo? As manifestações voltarão?
Diogo da Luz - Acredito que o povo brasileiro tem uma tradição em ser pacato perante assuntos públicos. A falta de informação e a cultura do medo advinda de um histórico oligárquico ainda é muito presente. Mas a internet é um fato novo. Essa manifestação não teve respaldo midiático, como o "Fora Collor. A liberdade encontrada no ambiente virtual agiu como um catalizador para as manifestações.
As manifestações ainda ocorrem, mas não em grande escala como antes. Mesmo assim, ainda tenho a impressão de que os mega protestos podem novamente ocorrer. Contudo, espero que surjam em prol de pautas objetivas, pois a aleatoriedade das pautas pode facilitar o direcionamento desses movimentos para causas não explícitas.
Primeira Via - Qual o rescaldo deste mês de junho? Você imagina ter surgido uma nova forma de política, novas lideranças, novas formas jornalísticas de cobertura de grandes eventos populares?
Diogo da Luz - O rescaldo do mês de junho é que se percebeu que o povo pode ser além de um mero coadjuvante na política.
Não sei de nenhuma liderança que tenha surgido nessas manifestações, nem de nenhuma forma nova de política. Por enquanto, o que sei é que a mídia alternativa está ganhando muito espaço. Um exemplo é a Mídia Ninja, que ganhou destaque por acompanhar os protestos de baixo, e não de helicópteros, pois não precisa esconder sua identificação tapando o logotipo de sua empresa.
Primeira Via - As “reações” das autoridades – promessa de passe livre metropolitano no RS, possível plebiscito sobre reforma política – responderam ao que as ruas estavam pedindo?
Diogo da Luz - Com relação ao que as ruas estavam pedindo, ao menos aqui em Porto Alegre, se conseguiu que a passagem de ônibus não fosse reajustada. Quanto aos demais problemas, nada foi feito. Baixar impostos sobre o transporte público só mostrou os vícios que os atuais governantes têm. Os problemas estruturais são mantidos e os ajustes se fazem somente através de aumento e diminuição de impostos. Já em nível nacional, eu acredito ter sido interessante a questão do plebiscito somente por reabrir a discussão da reforma política, pois o mesmo ainda não ocorreu devido a diversas alegações que, com certeza, o povo não tem conhecimento por se tratar de temas demasiado técnicos.
Primeira Via - Você voltaria às ruas? Melhor, você faria tudo de novo?
Diogo da Luz - Sim.

terça-feira, 6 de agosto de 2013

A INTERNET E O MAU FUTEBOL

Domingo, 02/12/2012, foi dia de clássico Gre-nal. Grêmio e Internacional enfrentaram-se em um jogo de futebol recheado de lances polêmicos, com muitos momentos de violência e pouco espetáculo. As agressões partiram dos jogadores de ambos os times, confirmando que o sentimento de raiva e de deslealdade não é característico de algum dos times em especial. Na verdade, as cenas de violência proporcionadas neste dia refletem também o que ocorreu em diversos outros clássicos, evidenciando que a violência acontecida não foi um mero fato pontual. Mais problemático ainda é quando a própria torcida que, protegida pelo anonimato, avaliza este tipo de comportamento em campo, elogiando jogadores agressivos como se estivessem dando apoio a um gladiador no Coliseu. Entretanto, o que me chamou atenção foi a repercussão desses fatos não só no campo de futebol, mas também na internet. As redes sociais ficaram repletas de manifestações de apoio às reações violentas de alguns jogadores. Muitas pessoas que parecem ser tão ponderadas e sensatas se revelam de formas surpreendentes quando estão defronte a um computador, no conforto e na segurança de seu lar. Neste caso, não estou levando em consideração as pessoas que apoiam a violência normalmente, mas sim os indivíduos que revelam uma face diferente no mundo virtual.
O filósofo da comunicação Pierre Lévy estudou o fenômeno da virtualidade e a sua relação com a realidade. Na sua obra O que é o virtual, Levy afirma que o mundo virtual não está em oposição ao mundo real como alguns possam pensar. Ele entende que “em termos rigorosamente filosóficos, o virtual não se opõe ao real, mas ao atual: virtualidade e atualidade são apenas duas maneiras de ser diferentes”1. Assim sendo, podemos interpretar que os comportamentos exteriorizados através do mundo virtual são, de certa forma, reais. Essas manifestações virtuais acontecem enquanto potências, mas não estão deslocadas da realidade; pertencem a ela.
Ao se aprofundar no pensamento do filósofo francês, perceberemos que ele leva em consideração a terminologia latina medieval ao estabelecer que:

A palavra virtual vem do latim medieval virtualis, derivado por sua vez de virtus, força, potência. Na filosofia escolástica, é virtual o que existe em potência e não em ato. O virtual tende a atualizar-se, sem ter passado no entanto à concretização efetiva ou formal. A árvore está virtualmente presente na semente. Em termos rigorosamente filosóficos, o virtual não se opõe ao real mas ao atual: virtualidade e atualidade são apenas duas maneiras de ser diferentes. (LÉVY, Pierre. O que é o virtual? São Paulo: Editora 34, 1999, pg 15)

Ou seja, tudo aquilo que é colocado no mundo virtual, inclusive manifestações de apologia à violência, influenciam a atualidade latu sensu, até porque “a virtualização é um dos principais vetores da criação da realidade”2. O virtual não é algo que está em um plano irreal, inofensivo, mas sim uma forma de realidade que produz efeitos que podem ser positivos ou negativos.
Outro aspecto importante que notei nas manifestações virtuais desses torcedores é o fato de eles se sentirem mais à vontade ao expressar seus pensamentos quando estão neste tipo de ambiente. É como se existisse um certo afastamento da realidade que aumenta a sensação de segurança de quem emite essas opiniões. Acredito que se eles estivessem em um ambiente físico, e não na “nuvem”, suas colocações seriam diferentes, mais sóbrias e responsáveis. O fato da desterritorialidade de um perfil na internet traz de alguma maneira uma sensação de permissibilidade que facilita manifestações com um grau menor de responsabilidade. No entanto, os responsáveis pelas declarações virtuais não podem esquecer que suas postagens não estão alheias à realidade, pois, de uma forma ou de outra, tendem a atualizar-se. Como diz Pierre Lévy:

Quando uma pessoa, uma coletividade, um ato, uma informação se virtualizam, eles se tornam ‘não-presentes’, se desterritoralizam. Uma espécie de desengate os separa do espaço físico ou geográfico ordinários e da temporalidade do relógio e do calendário. É verdade que não são totalmente independentes do espaço-tempo de referência, uma vez que devem sempre se inserir em suportes físicos e se atualizar aqui ou alhures, agora ou mais tarde.” (LÉVY, Pierre. O que é o virtual? São Paulo: Editora 34, 1999, pg. 21)

Podemos perceber também que um texto colocado na rede tem de fato existência e seu conteúdo implica uma série de coisas no mundo dos fatos. Assim como um livro ou um jornal, a internet é um meio de divulgação de ideias que possuem impacto real no pensamento humano. Além do mais, o próprio “texto é um objeto virtual, abstrato, independente de um suporte específico”3.O que objetiva um texto é a sua interpretação,que se virtualiza quando é colocado na web:

(...)Se ler consiste em selecionar [idéias e] em esquematizar, em construir uma rede de remissões internas ao texto, em associar a outros dados, em integrar as palavras e as imagens a uma memória pessoal em reconstrução permanente, então os dispositivos hipertextuais consistem de fato uma espécie de objetivação, de exteriorização, de virtualização dos processos de leitura. Aqui não consideramos mais apenas os processos técnicos de digitalização e de apresentação do texto, mas a atividade humana de leitura e de interpretação que integra as novas ferramentas.” (LÉVY, Pierre. O que é o virtual? São Paulo: Editora 34, 1999, pg 43)

A internet não é um mecanismo alheio à realidade, muito pelo contrário, faz parte do todo, sendo que a forma de sua utilização reflete diretamente na atualidade dos fatos. Achar que ela permite, de alguma maneira, uma “realização” paralela é ignorar suas próprias consequências e cair em simulacros que nos afastam das “coisas mesmas”. Se esses torcedores refletissem um pouco mais sobre seu comportamento na internet, talvez pudéssemos diminuir a quantidade de publicações que prejudicam a nossa vida em sociedade.

REFERÊNCIAS:
1 - LÉVY, 1999, pg. 05.
2 - LÉVY, 1999, pg. 18.
3 - LÉVY, 1999, pg. 35.

sexta-feira, 26 de julho de 2013

DO PRAZER DA CIÊNCIA À ALEGRIA FILOSÓFICA


O filósofo francês Henri Bergson (1859-1941) viveu em um momento em que a filosofia se encontrava em descrédito perante a ciência. O ideal de progresso científico fazia parte do paradigma da época, fortemente influenciado pelo pensamento positivista de Comte e de outros pensadores. Em um contexto histórico como esse, criticar o ideal cientificista era um desafio um tanto quanto ousado. E foi justamente o que Bergson fez.
Ele criticava o pensamento fixo e estrito da metodologia científica. Argumentava, por exemplo, que a lógica e a ciência não conseguiam dar conta da noção de duração do tempo, pois analisavam a realidade de forma fragmentada, tornando estáticos os fragmentos, imobilizando a compreensão e ignorando a própria dinâmica inerente à realidade.
Eu penso que a ciência é um instrumento importante para a nossa vida cotidiana. É inegável todo o contributo científico nas mais diversas áreas (saúde, educação, comunicação, etc.). Entretanto, concordo com Bergson que o método científico quebra “artificialmente” a realidade, pois não consegue dar conta da realidade enquanto continuidade, enquanto algo em movimento.
Esta crítica me faz recordar um paradoxo que o filósofo pré-socrático Zenão de Eléia imortalizou. Imagine um atleta que tenha que correr em uma pista de 60 metros. Para chegar ao final da pista, primeiro ele deve percorrer a metade. Para chegar a esta metade (30 metros), ele deve percorrer a metade desta metade, ou seja, 15 metros. Continuando nesse raciocínio, de chegar à metade da metade da metade e etc., percebemos que entramos em uma seqüência ad infinitum. Nisto, fica claro o problema: como o atleta chegará ao final da pista, se antes ele tem que percorrer uma seqüência que nunca acaba, ou seja, infinita?
Como diria Bergson, enquanto a ciência está estruturada em uma metodologia que serve para confortar a nossa existência, ela pode somente nos oferecer um bem-estar momentâneo, pois é assim que se dá o seu funcionamento. Contudo, a filosofia, enquanto método que leva em conta a constante fluidez da realidade, pode nos oferecer a alegria.

sexta-feira, 26 de abril de 2013

Arte, criatividade e filosofia

Arte sem criação?
Parnasianismo musical?
Arte que muito complica e pouco expressa?
 Isso é vida? Pode-se dizer que há vida nisso?

Nietzsche e Bergson pensaram sobre o assunto. Nos Cadernos Nietzsche há um artigo sobre a questão da criação para estes dois filósofos. Muito interessante.
http://www.cadernosnietzsche.unifesp.br/pt/home/item/214-a-quest%C3%A3o-da-cria%C3%A7%C3%A3o-em-nietzsche-e-em-bergson

Abaixo, o texto do link, na íntegra:

A questão da criação em Nietzsche e em Bergson

Rosa Maria Dias Professora da Universidade Estadual do Rio de Janeiro (UERJ), Rio de Janeiro, Brasil. E-mail: r.maria.dias@gmail.com.
Resumo: O artigo tem por objetivo confrontar a filosofia de Nietzsche – da vontade criadora – com a filosofia de Bergson – da duração. Procura perscrutar a compreensão que este filósofo tem da noção de duração, pensada como criação, isto é, como movimento contínuo que traz o passado e gera o futuro no presente: “jorro ininterrupto de novidade”.
Palavras-chave
Estabelecer pontos de convergência entre a filosofia de Nietzsche e a de Bergson, no que tange à relação vida e arte, focalizar a noção de vontade criadora em Nietzsche e a de criação em Bergson são esses os objetivos deste estudo. Para serem esclarecidos, esses pontos de convergência não foram enunciados arbitrariamente: há algo indissolúvel que liga os dois filósofos. Ambos procuram entender a vida em todos os seus ângulos, determinando o seu caráter complexo e singular e propõem uma profunda mutação de sentido no paradigma que domina a Filosofia, que, direcionada por uma concepção matemática do ser, por uma metafísica do estável e do permanente, por uma concepção essencialista e intelectualista do real, deixou de levar em conta a dimensão criadora, isto é, a potência eminentemente plástica e criadora da existência.
A noção de criação é central, tanto para Nietzsche quanto para Bergson, o que torna adequado e proveitoso um confronto entre os dois filósofos. O primeiro olha a vida como o produto mais elevado da natureza e reclama para ela “um insistente ato criador”, que cria sempre mais vida e as mais altas formas de vida. O segundo, ao pensar a vida como duração pura, considera-a, também, como o mais elevado fenômeno da natureza.
Há ainda outro aspecto a destacar que justifica a pertinência de um confronto entre os dois pensadores. Como pretendo mostrar, Bergson, em sua análise da criação de si, também delineia a possibilidade de se construir uma vida em sentido artístico. A análise que ele faz da alegria, na conferência de 1911 sobre  “A consciência e a vida”[1], vem nesse sentido. Oposta ao prazer – que está a serviço da conservação da vida, da inteligência e da vida prática –, a alegria é sinal da vitória da vida sobre os obstáculos encontrados em seu caminho para a realização da liberdade, que emana da personalidade inteira de um indivíduo singular.
Mais ainda, em ambos os filósofos, podemos observar uma crítica à linguagem, mais precisamente, ao conceito. Como filósofos-artistas da linguagem, criaram para si uma forma de escrita que corresponde fielmente à sua forma de fazer filosofia e de conceber o mundo. Cada imagem, cada metáfora, cada palavra busca traduzir de modo poético uma forma de reação ao conceito, que só consegue pensar o mundo em sua imobilidade e deixa escapar a natureza mesma do objeto concreto, em sua multiplicidade e pluralidade.
As filosofias de Nietzsche e Bergson embora apresentem acentuadas semelhanças, têm também algumas diferenças. Dirigirei meu olhar com muito cuidado para cada uma dessas filosofias para destacar a singularidade de cada um desses pensadores. Saliento, de antemão, um aspecto que pretendo tratar e que me parece fundamental na análise do tema da criação: a afirmação de Bergson de que a vida é criação contínua de imprevisível novidade, em que, a todo momento há “o jorro ininterrupto de novidade”[2].
Considerando a concepção, segundo a qual a vida é conquista ou criação, saliento que tanto Nietzsche como Bergson partem de uma crítica a Herbert Spencer para evidenciar o que entendem por vida. Nietzsche, na Genealogia da Moral, apontando para o equívoco de Spencer sobre a teoria da vida, criticando-o por retirar da vida a atividade, escreve:
Sob a influência dessa idiossincrasia, colocou-se em primeiro plano a “adaptação”, ou seja, uma atividade de segunda ordem, uma reatividade; chegou-se mesmo a definir a vida como adaptação interna, cada vez mais apropriada, a circunstâncias externas (Herbert Spencer). Mas com isso se desconhece a essência da vida, a sua vontade de poder; com isso não se percebe a primazia fundamental das forças espontâneas, agressivas, expansivas, criadoras de novas formas, interpretações e direções, forças cuja ação necessariamente precede a “adaptação” (GM/GM II,12, KSA 5.315-6).[3]
 Bergson também partiu da crítica às teorias evolucionistas e às dos utilitaristas ingleses para determinar a vida como duração. Ele próprio confessa que, logo no início de suas investigações sobre a vida, só a filosofia de Herbert Spencer lhe parecia ajustar-se à realidade; ao longo da vida, porém, descobre que o tempo científico não dura. Em uma declaração a Ch. du Bos, para um Jornal de Paris 22-2-1922, diz: “Hoje me dou conta de que o que me atraía em Spencer era o concreto de seu espírito, o desejo de reconduzir sempre o espírito ao terreno dos fatos. Pouco a pouco, abandonei um depois do outro, todos os seus pontos de vista, e só mais tarde, em A Evolução Criadora, é quando tive plena consciência do lado fictício do evolucionismo spenceriano.”
Na tentativa de aproximar os dois autores, em relação ao pensamento sobre a determinação da realidade, procuro evidenciar, em Nietzsche, a noção de vontade de potência enquanto vida, tal como ele a define no parágrafo 12 da segunda dissertação da Genealogia da Moral e no aforismo 36 de Para além do bem e do mal, como matriz geral de todo devir, relação conflituosa de forças que esculpe a cada instante todo fenômeno do mundo, vivo ou não, material ou não. Em Bergson, privilegio a noção de duração que, como ele mesmo mostra em A evolução criadora, dá forma, conjuntamente à vida psicológica, à vida orgânica e ao universo. 
            Assim, considerando, como faz Nietzsche, a vida como vontade de potência, jogo de forças que opera em todas as coisas, como acumulação ou desagregação da potência, e, segundo pensa Bergson, como um devir diferenciador, em tensão e distensão, em uma heterogeneidade qualitativa, impõe-se a pergunta: que papel cada um reserva para a arte no âmbito imanente da vida? Em uma breve e provisória resposta, cabe dizer que ela se desvela como infinitamente criadora. Os dois filósofos partilham da ideia de que a essência da vida não é elucidada pela ciência, em termos de adaptação ou de conservação, mas pela arte, enquanto criação.
           Para elucidar a proposta deste artigo, iniciarei por dizer que Nietzsche elabora o conceito de vida como “vontade criadora” (schaffender Wille) a partir da arte, “o grande estimulante da vida” (Nachlass/FP, 17[23], KSA 13.521). Seu conceito de vida, como vontade de potência, adquire, então, a significação de vontade criadora quando as forças criadoras predominam sobre as forças inferiores de adaptação e conservação.
          Que sentido tem, então, para Nietzsche, o termo criação? Será que ele o utiliza na sua acepção metafísico-religiosa? Evidentemente, não o emprega no sentido judaico e cristão “de um nada tudo se fez”. Com a “morte de Deus”, também as palavras foram desnudadas; retirou-se delas seu manto sagrado. A palavra criação, despida de sua significação teológico-cristã, pertence à atividade humana. Porém é preciso que se diga, para evitar futuros mal-entendidos, que não se pode substituir a ideia de um Deus criador pela ideia, também absurda, de homens-deuses criadores que, por um ato de vontade, de uma vez por todas, criaram o mundo. Assim como não existe mundo acabado, fechado sobre si mesmo, não existem seres anteriores ao mundo. Se existissem homens-deuses criadores, com certeza, a palavra criação seria obsoleta. Designaria uma ação que esgotou toda a sua potencialidade num fragmento de tempo para o qual não se tem memória.
          Não é nesse contexto que a palavra criação ganha significação na obra de Nietzsche: “A hipótese de um mundo criado – diz o filósofo – não deve nos afligir nem por um instante. O conceito de ‘criação’ é hoje totalmente indefinível, inexequível, é apenas mais uma palavra que se mantém no estado rudimentar, desde o tempo da superstição, e com uma palavra não se explica nada” (Nachlass/FP 14[188], KSA 13.374).
           Apesar da conotação substancialista que o termo envolve, Nietzsche não deixa de usá-lo para descrever uma nova conduta para com o mundo, uma conduta criadora. Criar, para ele, é atividade a partir da qual se produz constantemente a vida; portanto não há por que se envergonhar da linguagem dos mitólogos.
           Nietzsche apoderou-se do termo criar (schaffen), que também está ligado a uma atitude teológica (Gott schuf die Welt), e deu a ele novo sentido. Em Assim falou Zaratustra, “Nas ilhas bem-aventuradas”, utiliza-o para descrever uma atividade humana. Schaffen tem aí um sentido de fazer, produzir, conseguir, na perspectiva do homem. Isso fica claro quando Zaratustra afirma: “Para longe de Deus e dos deuses me atraiu essa vontade; que haveria para criar, se houvesse - deuses!” (“was wäre denn zu schaffen, wenn Gotter – da wäre!”) (Za/ZA, “Nas ilhas bem-aventuradas”). Tal como os artistas, Nietzsche se apodera do termo criação para designar um tipo de fazer que não se esgota em um único ato, nem em inúmeros atos. E vai mais além dessa atitude: amplia a noção de arte para dar conta dos atos que produzem continuamente a vida. A seu ver, o ato de criar não é um simples fazer prático que diz respeito ao terreno da utilidade; não designa apenas um ato particular, mas um ato fora do qual nada existe. Criar é uma atividade constante e ininterrupta. É estar sempre efetivando novas possibilidades de vida.
           Assim, ao sofisma originário de um Deus criador, Nietzsche contrapõe a vontade criadora e, com esse objetivo, procura impedir a existência de se fixar, de ser expressão do instinto de conservação, e nos convida a conceber a vontade criadora como constantemente autoinventora. A doutrina da vontade criadora privilegia a atividade. É uma nova maneira de pensar que se aplica ao devir, opõe-se à metafísica, que busca o estável e a permanência. O perene não é o sujeito criador, nem o objeto criado, mas uma ação contínua, um fluxo de vida constante.
           Dito isso, reapresentamos a pergunta: mas o que é criar para Nietzsche? E é ele quem responde: “É vontade de vir-a-ser, crescer, dar forma, isto é, criar e, no criar, está incluído o destruir” (Nachlass/FP,17[13], KSA 13.521). Tal fragmento que responde à pergunta “o que é criar?”, e até mesmo como se cria, define lapidar e sinteticamente o ato de criação. Criar é fazer da realidade, devir, isto é, aos olhos do criador, não há mundo sensível já realizado ao qual é preciso se integrar. Criar não é buscar, não é buscar um lugar ao sol, mas inventar um sol próprio. “Eu quero mais, escreve Nietzsche, eu não sou um buscador. Quero criar para mim meu próprio sol” (FW/GC 320)[4].
           Esse movimento de chegar a uma forma é preciso entendê-lo em relação ao tempo, sem o qual, perderíamos a dimensão do devir. Uma forma, uma vez realizada, não dura eternamente – o tempo se encarrega de destruí-la. É uma característica da vontade criadora tender a um aumento de potência, crescer e expandir-se. Tender a um aumento de potência, querer crescer, não tem nada a ver com a busca desenfreada de um objetivo fora do tempo. O querer crescer da vontade criadora é afirmação da temporalidade. Esse tempo não é cumulativo nem evolutivo; não há evolução contínua, mas um constante recomeçar. Para Nietzsche, estamos submetidos tanto à lei do crescimento quanto à da morte. Essa ideia não nos deve abater; pelo contrário, devemos suportá-la com certo júbilo, pois, sem destruição, não há processo criador. É ele que mantém a vida, a força de vida – força que, ao se voltar sobre si mesma, vai além de si, para, de novo, voltar a si mesma e retomar o processo criador. Poder criar, assim como destruir, exige excesso. A destruição, como consequência de uma superabundância de vida, é prenhe de futuro.
           A doutrina da vontade criadora, da vontade como força artística, tal como Nietzsche a concebe, é uma nova maneira de pensar que se aplica ao devir. A realidade do devir, da mudança, é a única realidade. Não há começo, nem ponto final; tudo está ainda por se fazer. E dizer que tudo está em mudança é dizer que tudo está sujeito às leis da destruição.
           Em alguns textos, Nietzsche opõe de fato o conceito de devir ao conceito de ser. Exemplifico tal observação com uma passagem de Ecce homo, na qual ele escreve que o devir comporta “a rejeição total do conceito de ser” (EH/EH, “O nascimento da tragédia”, 3, KSA 6.312-3) ou com o parágrafo 13 da primeira dissertação da Genealogia da Moral, quando afirma: “Por trás do fazer, do agir, do devir, não há ser” (GM/GM I 13, KSA 5.278-81). Porém, o que seria aparentemente uma contradição é, na realidade, um aspecto do trabalho crítico de Nietzsche. De quando em quando, ele se põe no lugar do adversário e passa a pensar a partir do discurso que recusa, pois dramatizar as ideias faz parte de sua estratégia. É peculiar aos filósofos acreditar no ser. Por esse motivo, Nietzsche, em determinado momento de sua exposição, para deixar mais clara a posição de seu opositor, que expressa as ideias do mundo do além, contrapõe ser a devir, reconhecendo, porém, que não podem se opor. Ser e devir são as duas modalidades do Sim criador. Logo, um fragmento isolado, uma frase destacada de um livro, não pode servir de apoio para uma interpretação. Nietzsche não opõe ser a devir; opõe-se, sim, a uma concepção doentia do ser e a uma interpretação doentia do devir. A afirmação do devir é condição para que haja constante criação. Dizer que tudo está em devir é dizer que tudo está sujeito às leis da destruição e que algo permanece, apesar da destruição. Permanece o insistente ato criador. Uma ação criadora contínua imprime ao devir o caráter de ser.
           No que diz respeito à filosofia da criação de Bergson, meu interesse maior é estudar como o filósofo aborda a criação, mais fundamentalmente, “a criação de si”, e identificar os pontos de convergência com a interpretação de criação, segundo Nietzsche.
           Como já ressaltado, a filosofia de Bergson recusa a identificação do ser ao imóvel e ao imutável. Instalada no devir, ela fez da duração a realidade fundamental e a vida mesma das coisas. A ideia de criação escapa a toda forma de apreensão intelectual, a todas as categorias de nosso pensamento. A inteligência é inapta a captar o que há de criação, de original, em cada momento da história e, ainda mais, rejeita toda criação, a aparição do absolutamente novo. Assim como não compreende a criação, também não compreende a vida nem a duração. E essa incompreensão é um obstáculo, já que a experiência da criação se impõe a cada um de nós, de maneira constante e ininterrupta.
           Bergson afirma que nós vivemos a cada instante uma criação – a da nossa própria existência, aquela de nossas próprias obras. Estamos sempre criando algo de radicalmente novo, de imprevisível novidade que parece prosseguir através do universo. Essa impressão é tão única que, frequentemente, ele a compara à impressão de originalidade que a obra de arte produz. No entanto, tudo parece obscuro na ideia de criação, se pensarmos em coisas que seriam criadas e em alguém que as tivesse criado, como o exemplo da arte parece convidar e como a nossa inteligência não pode deixar de fazer. A experiência, porém, nos revela que estamos no coração da criação, e tudo está em ato, imanente a tudo o que existe.
           A questão da criação, entretanto, não aparece de forma articulada, em seu primeiro livro Ensaio sobre os dados imediatos da Consciência. O que existem são algumas noções que preparam a doutrina da criação, que será aprofundada em A evolução criadora. Nesse livro, Bergson não deixa de apontar para um aspecto da criação: ela não é um mistério: nós a experimentamos em nós desde que agimos livremente. No Ensaio, ele mostra que a criação se faz sob a forma de liberdade. Agindo, temos a intuição de nossa liberdade criadora, que emana de nossa personalidade inteira e exprime, independentemente de toda razão, o que há em nós de mais essencial. Nada nos define melhor que um ato livre.
           O eu é, então, a cada instante de criação, decisão plena e livre. O dinamismo, que amadurece o ato livre, desenvolve em nós uma força, uma verdadeira energia criadora, que elabora sem cessar o novo. Essa potência é, ela mesma, um devir. Essa mobilidade forma uma duração, uma sucessão sem exterioridade, uma multiplicidade qualitativa, um devir de tudo o que nós somos e onde a novidade brota sem cessar. Nosso eu interior – aquele que sente, apaixona-se e decide livremente – é uma força, uma espontaneidade que dura. 
           Segundo Bergson, somos artesãos de nossa vida, ou melhor, somos artistas de nós mesmos e, assim, já que somos nossa própria obra, trabalhamos continuamente a modelar, com a matéria que nos forneceu o passado e o presente, uma figura única, nova, original e imprevisível.
           Contudo, é, em A evolução criadora, que Bergson dá à liberdade seu nome verdadeiro de criação. Nesse livro, o filósofo parece se dar conta de que cada momento de nossa vida é testemunha de um ato livre e constitui uma espécie de criação. Para o filósofo de Matéria e Memória, nós nos criamos continuamente a nós mesmos[5]. Somos livres porque somos criadores, porque nossa natureza é essencialmente capaz de ir para além da totalidade do que nós somos e acrescentar a uma soma de nosso passado e de nosso presente o novo e o imprevisível. Nossa consciência é, assim, inconscientemente criadora.
           É importante ainda observar que, da mesma forma que Nietzsche, Bergson trata a questão da criação não como poder criador transcendente, mas como um ato de liberdade imanente à realidade. Ela vem da vida mesma – que é pura mobilidade. O elã vital consiste, em suma, em uma exigência de criação; cria, a cada instante, alguma coisa de original e de imprevisível.
           Acrescente-se, ainda, que o ato, pelo qual a vida se encaminha à criação de uma forma, encontra, primeiramente, um obstáculo. Ele tende a se esgotar na forma que toma, e o elã vital, em se esgotando, recai na matéria. A vida, em seu movimento criador, depara com a matéria, que é o movimento inverso. A matéria é, ao mesmo tempo, o produto da criação e o principal obstáculo que ela encontra: o limite intransponível contra o qual ela se choca. Entretanto a recaída na matéria é essencial a todo elã da criação. O esforço de criação não é possível sem a matéria: pela resistência que opõe, ela é, simultaneamente, obstáculo, instrumento e estímulo da criação. Sem a matéria, não haveria de todo modo a criação. [6]
           Diante do exposto, é preciso notar que o principal erro a ser cometido, ao tentar compreender a liberdade e a criação, é imaginar que ambas são absolutas. A criação cria um novo radicalmente incomensurável a partir do preexistente. Como poderia ela ser uma criação ex-nihilo,
já que, para Bergson, a ideia de nada é uma pseudoideia? Certamente, tal como Nietzsche, ele não define a criação como um ato que consiste em realizar alguma coisa a partir do nada. Criar é durar. Na criação, tem mais importância o ato de criar do que a criatura que cria. Bergson nega que haja alguma coisa fora do movimento, uma substancialidade subjacente ao movimento. Para ele, é inconcebível a ideia de criação em relação a coisas que são criadas e a alguém que as cria. A cada momento, afirma que a realidade inteira é um fluxo contínuo; duração, torrente de vida, pura mobilidade sem móvel, sem que se possa pensar em algo que esteja sob o durar ou o devir.[7] Em “A Percepção da Mudança”, conferência pronunciada na Universidade de Oxford, em 26 e 27 de maio de 1911, chama a atenção para o fato de que “Há mudanças, mas não há, sob a mudança, coisas que mudam: a mudança não precisa de um suporte. Há movimentos, mas não há objeto inerte, invariável, que se mova: o movimento não implica um móvel[8].
           Contudo é importante assinalar que, assim como Nietzsche, Bergson não prescinde da ideia de substância nem da ideia de ser – apenas transfere o conceito de substância para a mudança mesma: “A mudança, diz ele, se consentirem em olhá-la diretamente, sem véu interposto, bem rapidamente lhes aparecerá como o que pode haver no mundo de mais substancial e de mais durável. Sua solidez é infinitamente superior à de uma fixidez, que não é mais do que um arranjo efêmero de mobilidades”(P.M.,1385).[9] Assim, se nos esforçarmos em perceber a mudança tal qual é, vemos que ela é a substância mesma das coisas, ainda que tenha se despojado de sua rigidez e imutabilidade. A substância é o movimento e a mudança mesma.
           A realidade é um crescimento perpétuo, uma criação de si sem fim. É da essência da criação ser a cada instante limitada e parcial. Ela é sempre uma retomada, e porque é inesgotável, dura. O absoluto está na duração. A ideia de criação se confunde com a de crescimento. Ela é, todo o tempo, uma criação de um mundo e a criação do mundo.
           Em As duas fontes da moral e da religião, Bergson retoma o problema da criação, mas o aborda sob o ângulo mais específico da criação humana propriamente dita. Nesse livro, há uma continuidade entre as criações da vida – da vida em geral e das criações do espírito, mais particularmente, o espírito do homem que se sente criador. A criação artística permanece como um exemplo privilegiado: um ato de espírito, tal como a criação do poeta. No ato de criação, o espírito permanece excitado por uma emoção supraintelectual, indivisível, com a qual o criador, intensificado, coincide; de fato, a criação significa, antes de tudo, emoção. A obra genial sai, frequentemente, de uma emoção única em seu gênero, de uma emoção original, nascida de uma coincidência entre seu autor e o seu tema. Ela culmina com uma emoção: a alegria, alegria metafísica, sinal de que nosso ato está de acordo com a nossa destinação e que o elã vital triunfou. Para Bergson, em toda parte onde há alegria, há criação: mais rica é a criação, mais profunda é a alegria.


[1] Cf. Bergson, H. “La conscience et la vie”. In: L’énergie spirituelle, p. 815.
[2] BERGOSN, H. O pensamento e o movente. Trad. de Bento Prado Neto. São Paulo: Martins Fontes, 2006 (Oeuvres, p.1259).
[3] Tradução brasileira (vide “referências bibliografias”).
[4] Tradução brasileira (vide “referências bibliografias”).
[5] Cf. BERGSON, H., L’évolution créatrice, p. 513.
[6] Esse aspecto que acabamos de descrever é muito similar ao conceito de vontade de potência tal como Nietzsche o entende. A vontade de potência, em seu movimento de expansão, encontra sempre um obstáculo, e ele serve de estímulo para mais expansão, para mais vida.
[7] Nietzsche, em Genealogia da Moral, primeira dissertação parágrafo 13 expressa essa mesma ideia. Diz ele: “Não existe ser por trás do fazer, do atuar, do devir; o agente é uma ficção acrescentada à ação – a ação é tudo”.
[8] BERGOSN, H. O pensamento e o movente. Trad. de Bento Prado Neto. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p.169.
[9] Tradução brasileira (vide “referências bibliografias”).

referências bibliográficas
NIETZSCHE, F. Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe. Edição critica organizada por Giogio Colli e Mazzino Montinari. 15 vols. Berlim/ Nova York: Walter de Gruyter, 1988.
­­­_______. Genealogia da Moral. Trad. de Paulo César de Souza. São Paulo: Brasiliense, 1987.
_______. Para além do bem e do mal. Trad. de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1992. 
_______. A gaia ciência. Trad. de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2001. 
_______. Ecce homo. Trad. de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1995. 
_______. Assim falou Zaratustra. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo:Companhia das Letras, 2011.        
BERGSON, H. Oeuvres. Paris: PUF, 1963.
_______. O pensamento e o movente. Trad. de Bento Prado Neto. São Paulo: Martins Fontes, 2006.                
Artigo recebido em 10/04/2012.
Artigo aceito para publicação em 15/05/201