O HÁBITO COMO EXERCÍCIO FILOSÓFICO EM EPICTETO
(Artigo publicado na Revista Prometheus Filosofia)
Resumo: O hábito para os estoicos
deve ser entendido de modo diferente da maneira descrita por Platão ou
Aristóteles. Dado que, para estes, a formação do caráter é considerada a partir
de uma psicologia que aborda a alma por meio de partes distintas, tal
interpretação os levou a descrever o hábito como um elemento fundamental para a
educação da parte irracional da alma, enquanto a parte racional é educada por
meio da razão. Para os estoicos, no entanto, o hábito se faz importante para a
alma como todo, sem distinção entre racional e irracional. Seguindo essa perspectiva,
Epicteto não trata da habituação de qualquer elemento irracional. Quando o
filósofo fala em “habituar-se” a determinadas ações, ele não se refere a uma
atividade de repetição que condiciona aspectos distintamente irracionais, mas,
ao contrário, refere-se a uma atividade autonomamente filosófica, que envolve a
razão, com atenção especial ao cuidado com as representações.
Palavras-chave: Epicteto. Estoicos. Hábito. Hexis. Ethizein.
Abstract: The habit for
stoics must be treated differently from the manner described by Plato or
Aristotle. Given that, for these, the formation of character is considered from
a psychology that approaches the soul through distinct parts, such an
interpretation led them to describe the habit as a fundamental element for the
education of the irrational part of the soul, while the rational part is
educated through reason. For the Stoics, however, the habit is important for
the soul as a whole, without distinction between rational and irrational.
Following this perspective, Epictetus does not discourse about the habituation
of any irrational element. When the philosopher speaks of "becoming
accustomed" to certain actions, he does not refer to a repetitive activity
that conditions distinctly irrational aspects, but instead refers to an
autonomously philosophical activity involving reason, with special attention to
the care with representations.
Keywords: Epictetus. Stoics. Habit. Hexis.
Ethizein.
Introdução
O que exatamente Epicteto quer dizer quando recomenda aos seus alunos que
é necessária uma mudança de hábitos? Ou que se deve opor os hábitos corretos
aos errados[1]? Essa é
a pergunta que norteia a composição deste artigo, uma vez que aqui se pretende
esclarecer a forma como Epicteto entende a prática habitual e como ela se
relaciona com as atitudes viciosas e virtuosas do ser humano. Inicialmente,
procuramos distinguir alguns termos utilizados pelos estoicos com o objetivo de
proporcionar um melhor entendimento sobre a disposição habitual (hexis) e o papel que ela cumpre enquanto
facilitadora ou dificultadora da virtude e do vício. Despois disso, voltamos a
atenção para a atividade de se habituar (ethizein),
uma vez que é por meio dela que se fortalece a hexis. Procuramos mostrar como a habituação estoica se distingue
das abordagens de Platão e Aristóteles, pois assim podemos evitar algumas
confusões no momento de interpretar a forma como essas linhas de pensamento se
utilizam do hábito como um exercício útil para o caminho da virtude. Por fim, esclarecemos
como o hábito aparece no pensamento de Epicteto e de que maneira ele se mostra
como um expediente filosófico, uma vez que está relacionado intimamente com a distinção
entre o interno, que depende de nós (eph’
hemin), e o externo, que não depende (ouk
eph’ hemin).
1. Hexis, schesis e diathesis no estoicismo
A condição ou disposição habitual
(hexis) cumpre um papel importante na
ética estoica. Sob a perspectiva cosmológica, a hexis é o estado de algo na medida em que ele permanece unido em
sua característica, podendo ser tanto orgânico quando inorgânico, como uma
pedra ou uma planta. Isso ocorre porque, segundo os estoicos, o sopro racional
(pneuma) que está na natureza é o
responsável pela unificação dos corpos em uma determinada disposição[2].
No caso da pedra, por exemplo – em que não estão presentes, dentre outros, impulso
(horme), representações (phantasiai) nem racionalidade (logos) de forma autônoma – a hexis é mantida por meio da organização natural que a condiciona estar em conformidade
com sua própria característica enquanto pedra. Por outro lado, no caso do ser
humano – em que já estão presentes os elementos listados acima, principalmente
o logos que lhe possibilita a
liberdade – a hexis não é mais
somente determinada pela organização natural a que está submetida: há também a parte
que cabe à responsabilidade humana na sua formação. Nesse caso, o
desenvolvimento da razão[3]
permite que se molde a própria hexis
de acordo com as escolhas ao longo da vida. É dessa forma que ela passa a ser condicionada de maneira
autônoma, tomando a forma de uma disposição habitual que se acostuma por
meio dos impulsos (hormai) que partem
da ação humana.
Para tornar essa distinção ainda
mais precisa, é importante notar que os estoicos distinguiram a hexis da schesis, visto que esta última corresponde a uma simples estado do indivíduo que não se mantém por
si mesmo, pois é apenas externo, enquanto a outra é uma disposição que
permanece por efeito de suas próprias forças internas[4].
Assim sendo, algo que independe da iniciativa do indivíduo não pode ser
considerado como uma condição que influencia a hexis, sendo apenas uma expressão externa de seu estado, ou seja,
uma schesis[5].
Por outro lado, existem também as
disposições inalteráveis (diatheseis), que são fixas, sendo
diferentes das disposições habituais (hexeis) que, embora se fixem, são
modificáveis na medida em que são reforçadas em seus impulsos correspondentes.
As diatheseis, por sua própria
característica, não possibilitam uma distinção de intensidade, (equivalente a “mais”
ou “menos”) como se pode dizer de uma hexis
mais ou menos habituada a determinado impulso.
Para facilitar essas distinções,
podemos nos servir da descrição de Estobeu que afirma que, dentre os bens da
alma, uns são disposições inalteráveis,
outros são disposições habituais e outros
não são nem um nem outro na medida em que são apenas atuações ou manifestações
exteriores[6].
As disposições inalteráveis são as virtudes propriamente ditas, como a coragem
e a justiça[7],
ao passo que as disposições habituais para as ações virtuosas são modificáveis
e procedem de uma força interna. Para os estoicos, não é possível que alguém
seja mais ou menos corajoso ou justo. As virtudes são diatheseis na medida em que são impossíveis de serem tomadas em
escala gradativa. Como afirma Elorduy:
A
virtude não admite graus porque é uma coisa que se faz conatural, e nas
maneiras de ser conaturais não há graus. Uma criança poderá ser melhor ou pior
que outra, mas não mais criança. A
infância é como a retidão que consiste em uma nota inalterável por mudanças
acidentais. Seu crescimento é substantivo. O contrário ocorre com o vício[8].
Ou seja, as pessoas não são mais
ou menos virtuosas, elas possuem ou não as virtudes. Porém, para os estoicos
não se obtêm umas virtudes e outras não; é impossível ser justo sem ser
corajoso, por exemplo. Nesse sentido eles professam a unidade das virtudes,
situação que só pode ser encontrada no sábio[9].
Além de atuar virtuosamente, o
sábio também age de outras formas que podem ser caracterizadas como exemplares
para os demais. São as atividades decorrentes do seu modo de vida, que podem
ser descritas como habituais na medida em que estão comumente presentes em seu
cotidiano: são as epitedeumata do
sábio. Nelas encontramos a apreciação
por literatura, música e outras ações que fornecem um caminho para o que concorda
com a virtude através de uma determinada técnica (techne)[10].
Por outro lado, como Epicteto
mesmo defende, existe uma técnica que trata especificamente da vida e que está
à disposição daquele que trilha o caminho da virtude, sendo própria para isso:
a filosofia. Ela é a arte de viver, segundo o filósofo, pois serve para viver
bem, assim como outras técnicas servem para executar bem suas tarefas atinentes,
como tocar bem um instrumento ou escrever bem um texto[11].
Sendo assim, para aquele que não
possui as virtudes, mas que as reconhece como necessárias para viver bem, é-lhe
possível formar disposições habituais
que o coloquem no caminho da virtude, sendo essa uma das tarefas que
despertaram a atenção dos estoicos[12].
Crisipo parece salientar a importância disso quando afirmou que “o que progride
ainda não é feliz, pois a felicidade sobrevém quando suas ações intermediárias
adquirem firmeza, uma disposição habitual (ektikon)
e uma peculiar fixação”[13].
Ou seja, o hábito arraigado em determinadas ações possui importância capital
para se ter uma vida feliz. Nesse sentido, ainda mais esclarecedor é o exemplo
que Epicteto utiliza para ilustrar isso na Diatribe
II, 18:
Toda
disposição habitual (hexis) e
capacidade (dynamis) aumenta e se
mantém por meio de ações correspondentes: a de passear, por meio do passeio; a
de correr, por meio da corrida. Se queres ser leitor, leia; se escritor,
escreva. Porém, se durante trinta dias não leres, mas fizeres outra coisa, nota
o que acontece. Da mesma forma, se ficares deitado durante dez dias, ao
levantar, tenta andar uma distância grande e verás. Portanto, em geral, se
queres fazer algo, faça-o habitualmente (ektikon).
Se queres deixar de fazer algo, não o faça, mas habitua-te (ethison) a fazer outra coisa no lugar
dele. Assim ocorre no que se refere à alma. Quando te irritares, perceba que
não somente te ocorre algo mau, mas também que tua disposição habitual (hexis) aumenta, e que isso é como lançar
um graveto ao fogo. Quando cederes a uma relação sexual com alguém, não
consideres isso somente uma derrota, mas, além disso, que alimentas tua
incontinência, que a aumentas. Pois é impossível que com os atos
correspondentes [1] surjam disposições habituais (hexeis) que antes não existiam e [2] que não se intensifiquem e se fortaleçam
as capacidades (dynameis)[14].
Nesse trecho é possível identificar que os vícios são igualmente capazes
de fixação quando praticados habitualmente. Por causa disso, Epicteto indica um
caminho a ser seguido para quem quer deixar de agir mal: fazer outra coisa no
lugar. Aliás, não só isso, mas habituar-se a fazer outra coisa no lugar. Contudo, nesse último
caso, é preciso entender o hábito não por uma disposição que fica arraigada no
indivíduo, mas como uma ação que
condiciona essa disposição, ou seja, a atividade de habituar-se (ethiszein).
No entanto, antes de abordarmos o hábito (ethos) enquanto atividade em Epicteto, é importante fazer algumas
distinções para que não se interprete mal aquilo que o filósofo de Nicópolis
tinha em mente.
2. Atividade habitual para Platão,
Aristóteles e Estoicos
Como observa Christopher Gill em The Structured Self in Hellenistic and Roman
Thought, é preciso notar que há um fator significativo envolvido tanto na
filosofia de Platão quanto na de Aristóteles que os diferencia da perspectiva
estoica no que se refere à formação do caráter. Diferentemente dos estoicos (e
dos epicuristas), Platão e Aristóteles defenderam uma psicologia fragmentada, pois
consideraram a alma dividida em parte racional e parte irracional. Os estoicos,
por sua vez, interpretaram a alma por um viés holístico, ou seja, como um todo,
em que impulso e razão estão envolvidos, não sendo possível desconsiderar essa interação
no âmbito educacional ou terapêutico[15].
De acordo com Platão, a alma humana possui três partes, duas irracionais
e uma racional. As irracionais são a irascível (to thymoiedes) e a apetitiva (to
epithymetikon), e a racional corresponde ao logistikon[16]. Por
causa dessa separação, Platão distinguiu duas estratégias para a formação do
caráter, uma atinente às partes irracionais e outra à parte racional. Na
primeira podemos encontrar a habituação (ethismos)
como uma das ferramentas para o condicionamento da alma, visto que conduz as
partes irracionais para o que convém aos ensinamentos prescritos pela razão[17]. Quanto
à segunda, refere-se à atividade racional ou cognitiva, focada no
desenvolvimento intelectual[18].
De fato, Platão articula essas duas estratégias pedagógicas de forma que
uma complemente a outra, pois para ele apenas a habituação “nunca conduz a uma
virtude genuína, mas pode somente conduzir a uma mera sobra da virtude[19]”.
Já Aristóteles aprofunda essa divisão elaborada por Platão. O filósofo do
Liceu descreve a alma de forma diferente de seu mestre, mas ainda assim a
considera a partir de duas partes ou faculdades diferentes – uma racional e
outra irracional – tratando a educação de cada uma de modo diferente. Para ele,
a virtude ética é distinta da virtude intelectual (dianoética), visto que aquela “envolve o aspecto não-racional de
nossa personalidade”[20].
O filósofo inclusive afirma que nosso caráter (ethos com eta) é formado
por nossos hábitos (ethos com epsilon)[21]. Dessa
forma, Aristóteles aumenta ainda mais a distinção elaborada por Platão, dado
que a razão prática é separada da teórica, e adquire a virtude pela
habituação em uma justa medida que se impõe a cada caso[22]. À
vista disso, mesmo que se possa ressaltar a existência da racionalidade na
razão prática, tal fato não impede de considerarmos que há na ética aristotélica
uma junção entre razão e disciplina do irracional.
Tendo em vista essas considerações, podemos identificar que há tanto em
Platão quanto em Aristóteles uma distinção de âmbitos no desenvolvimento educacional.
Além do mais, pode-se dizer que eles correspondem a dois estágios
inter-relacionados no desenvolvimento ético (e também político). Como afirma Christopher
Gill:
O primeiro estágio é a habituação
a normas, papéis e práticas da própria comunidade; o segundo é o da reflexão
racional em ética, baseada nas crenças desenvolvidas no primeiro estágio. Esses
estágios estão correlacionados com o desenvolvimento de diferentes partes da
personalidade. O primeiro estágio é visto primariamente como um processo de
formar disposições apropriadas de emoção e desejo, enquanto o segundo é mais
puramente racional e cognitivo, embora também considere o desenvolvimento da
emoção e do desejo[23].
É interessante que Gill não deixa de destacar, inclusive, o papel
norteador que as práticas da comunidade exercem sobre a habituação no que ele
chamou de padrão platônico-aristotélico. Nesse caso, o âmbito político também é
considerado para a formação do caráter, abrindo o condicionamento da parte
irracional a uma dimensão ainda maior[24].
Em contraste com o padrão platônico-aristotélico, encontramos no
estoicismo uma abordagem ética que, de forma geral, não se separa em questões
racionais e irracionais. No entanto, no período do médio estoicismo, quando se
nota um forte sincretismo na doutrina, podemos perceber uma maior aproximação
com doutrinas de outros filósofos, principalmente a de Platão. Possidônio, por
exemplo, reconfigurou a psicologia tripartite de Platão ao contexto estoico,
afirmando que as partes irracionais que foram descritas pelo filósofo ateniense
correspondem a afinidades naturais da alma (oikeioseon
hyparchouson physei)[25].
Além disso, defendeu, assim como Platão,
a habituação como ferramenta educativa para o condicionamento dessas forças
naturais. No entanto, as informações que obtemos da ética possidoniana se
encontram basicamente nos escritos de Galeno, num contexto de crítica à teoria
de Crisipo, sendo possível encontrar elementos questionáveis motivados talvez
pelo platonismo de Galeno[26].
De toda forma, ele relata que Possidônio recomendou a habituação irracional (ethismos alogos) como método terapêutico[27].
O estoicismo do período imperial romano, por outro lado, basicamente
retoma a concepção holística, ou seja, não faz uma demarcação entre o racional
e o irracional na alma. É sob essa
perspectiva que encontramos as referências de Sêneca ao hábito, tanto em seus em
alertas para que os vícios não se tornem habituais quanto na sua defesa no
sentido de que se crie o hábito de extirpar os vícios. Numa dessas passagens, ele
faz uma crítica ao hábito do vulgo de desejar
o secreto, o oculto, ao invés de
atentar para o que é acessível[28]. Casos
como esse, por exemplo, devem ser sempre interpretados como envolvendo a
racionalidade, uma vez que o desejo, para Sêneca e os demais estoicos, é
condicionado por opiniões[29].
Por sua vez, o filósofo que mais distintamente abordou a atividade
habitual no estoicismo parece ser Musônio Rufo. Para ele, no que se refere à prática, os hábitos são hierarquicamente
mais importantes que a teoria (logos).
Mas, diferentemente de Platão e Aristóteles[30], Musônio
faz questão de ressaltar que o hábito é posterior
à teoria, uma vez que segue a aprendizagem dos conhecimentos que se referem a
cada virtude[31]. Ou
seja, ele não é um condicionamento alienado do processo racional, pois não se
toma em consideração um hábito irrefletido[32].
O estoicismo julga o hábito como uma atividade que respeita a autonomia, visto
que não é dependente de direcionamentos alheios. De modo algum ele se estrutura
passivamente, uma vez que isso seria negligenciar o aspecto mais importante do
ser humano: o logos. Nesse sentido,
mantendo-se fiel ao veio filosófico socrático-cínico, o estoicismo preza por
uma independência na aprendizagem (inclusive de questões políticas),
diferenciando-se do padrão platônico-aristotélico.
De nossa parte, entendemos que os estoicos se preocuparam em preservar a
racionalidade no contexto das práticas habituais justamente para evitar a
passividade que implica ser habituado pela reflexão alheia. O motivo disso parece
vincular-se bem à seguinte percepção de Gross expressa no livro The Secret History of Emotion:
Scholars têm largamente negligenciado o papel cumprido pela passividade cristã
na história das ciências humanas, particularmente na teoria política. (...) Mas
quando nós provocamos as conotações aristotélicas esquecidas desses sermões
parlamentares [antes citados], nós percebemos que a passividade cristã é
necessária para explicar como a natureza humana pode ser movida em tudo, seja
por meio do hábito (segunda natureza [aristotélica]), por intervenção divina (supernature), ou por ambos em
cooperação. E este é, em parte, o meu propósito aqui: sugerir que a passividade
não pode ser facilmente erradicada dos projetos de transformação humana,
independentemente de qual possa ser a finalidade política[33].
O que os estoicos prezam, em oposição a essa passividade descrita por
Gross, é a resposta ativa do indivíduo às situações, chamando para si a
responsabilidade pelo próprio posicionamento. Mas isso não significa desprezar
o papel das influências do meio no comportamento, pois tal foi considerado pela
ética estoica. Além do mais, Crisipo inclusive foi ainda mais específico, pois
salientou influências até mesmo de questões inatas[34];
Cleantes, por sua vez, defendeu haver uma transmissão de aspectos não só
físicos mas também anímicos dos pais para os filhos[35]. Sendo
assim, podemos constatar que os estoicos tratam, na verdade, do reconhecimento de
que temos a liberdade de nos posicionar moralmente, sem recorrer a
irracionalidades na educação e sem tratar os aspectos irrefletidos do caráter
como determinações inevitáveis.
3. Epicteto
A partir dessa visão sobre o papel do hábito no estoicismo, podemos agora
interpretar melhor o que Epicteto tinha em mente ao falar sobre o papel da
disposição habitual (hexis) e da atividade
de habituar-se (ethizein).
Mencionamos anteriormente que a hexis
para Epicteto aparece como uma disposição que se fortalece em determinadas
atividades. Nesse sentido, ao se repetir determinadas ações, forma-se uma hexis mais acostumada, criando uma
resposta mais prontamente “à mão” para as próximas situações. Para que isso
ocorra, é preciso habituar-se (ethizein)
corretamente, de maneira que as boas práticas fortaleçam quem pretende seguir o
caminho filosófico proposto por Epicteto.
De modo geral, o filósofo parece ter absorvido o que seu mestre Musônio ensinou
acerca do hábito. Na Diatribe IV, 1 Epicteto
ressalta a importância de se colocar em prática o que se aprende em filosofia, pois
é um problema quando alguém só se habitua a falar mas não a agir como um
filósofo[36]. Em
outro momento, ele ressalta a tarefa de se habituar a evitar as más ações,
visto que não obtemos castigo por essas ações da mesma forma que obtemos os castigos
corporais, pois enquanto a memória das dores físicas serve como um instrumento
para se evitar cair em determinados erros, o mesmo não acontece (ao menos de
forma tão evidente) como o que diz respeito aos erros na esfera ética[37].
Por outro lado, uma característica interessante do hábito (ethos) e da ação de se habituar (ethizein) na filosofia de Epicteto é que
elas se voltam para os aspectos mentais do indivíduo. Interpretamos que isso
faz sentido nos ensinamentos do filósofo na medida em que ele se preocupa, a
todo momento, em separar as coisas que são internas (encargos nossos) das
coisas externas (não são encargos nossos)[38]. E
isso não significa, por exemplo, que Epicteto não relacione a prática habitual ao
condicionamento de condutas corretas nas relações[39] (tópico
do impulso[40]),
mas é que essas condutas, assim como as que se referem aos topoi do desejo e do assentimento, referem-se
sempre à dimensão interna, psicológica, a saber, ao que depende de nós. Mesmo no
caso em que Epicteto elogia o hábito de se considerar a importância/dignidade
pessoal (prosopon) nas situações[41],
tal episódio não se desvincula do paradigma da referência interna, uma
vez que ela não diz respeito ao valor que os outros atribuem a nós, mas à nossa
própria consideração sobre nós mesmos; ou seja, não se precisa do
reconhecimento[42] nas opiniões
alheias, mas nas próprias opiniões. Situação semelhante ocorre quando o
filósofo se refere ao autodomínio (enkrateia),
à perseverança (karteria) e à paciência
(anexikakia) na seguinte passagem do Manual:
Quanto a cada uma das coisas
que sucedem contigo, lembra, voltando a atenção para ti mesmo, de buscar
alguma capacidade que sirva para cada uma delas. Caso vires um belo homem
ou uma bela mulher, descobrirás para isso a capacidade do autodomínio. Caso uma
tarefa extenuante se apresente, descobrirás a perseverança. Caso a injúria, a
paciência. Habituando-te
desse modo, as representações não te arrebatarão[43].
Para enfrentar uma situação que leva ao vício, Epicteto recomenda o
hábito de voltar-se para si mesmo (epistrephon
epi seauton) para buscar as capacidades que forneçam uma direção oposta ao
vício. Nesse caso, é interessante que tal característica de oposição é também encontrada
na Diatribe III, 12, onde o filósofo defende
a ideia da utilização de um hábito contrário ao hábito vicioso:
E posto que o hábito (ethos) nos precede com firmeza, habituados
a usar o desejo e a aversão somente nelas [nas coisas exteriores], é preciso
opor a este hábito o hábito contrário (enantion
ethos); e onde haja grandes deslizes das representações, ali opor o
exercício (askesis).
“Eu tenho inclinação ao
prazer. Irei para o lado contrário, para sobre o comedido para me exercitar. Tenho
aversão ao trabalho mais pesado. Insistirei e treinarei as representações para
desviar a aversão de todo esse tipo de coisa.” Então, quem é o que se exercita
(tis gar estin asketes)? Aquele que
se aplica (melete) em não utilizar o
desejo e em utilizar a aversão somente no que se refere ao que está submetido à
preferência (ta proairetika), e, além
disso, é o que se aplica sobretudo ao mais difícil[44].
Essa relação de oposição que se mostra tanto no hábito quanto no
exercício indica um modus operandi na
abordagem epictetiana. Isso é tão relevante que inclusive Epicteto defende que
quem não se opõe aos antigos hábitos não se torna filósofo, mas apenas intérprete
de doutrinas alheias[45]. Por
isso, a atitude filosófica de
contraposição habitual é necessária, e se faz por meio de práticas efetivas
como as que apareceram no trecho acima. Tomando o tópico do desejo como
principal referência, o filósofo ensina que se deve fazer o contrário da ação
errônea, ou seja, não desejar o externo, e voltar a própria aversão para o que
se pode realmente declinar, isto é, para as coisas que estão no interior, pois
o importante é saber se relacionar corretamente com as coisas que de fato podem
ser preferidas (ta proairetika).
Na filosofia epictetiana, a distinção entre o que cabe à preferência e o que não cabe (o proairetikon e o aproaireton) cumpre um papel central. Tudo que é alheio, externo, é
não-preferível, pois só é preferido por meio do erro. As coisas externas à
mente (hegemonikon) só podem ser
tomadas como bens por equívoco, pois estão todas submetidas a outro, não sendo de
fato próprias. Em vista disso, o filósofo recomenda o hábito de nos
exercitarmos nas representações que corrigem nossos desejos por coisas que não
dependem de nós, que não cabem à nossa preferência:
Da mesma forma que nos
exercitamos nas questões sofísticas, assim também deveríamos nos exercitar
todos os dias nas representações. Elas também nos colocam questões. “Morreu o
filho de fulano”. Responde: “Não cabe à preferência (aproaireton), não é um mal”. “O pai de fulano o deserdou”. O que te
parece? “Não cabe à preferência, não é um mal. “O César lhe condenou”. “Não cabe
à preferência, não é um mal”. “Por isso ficou triste”. “Cabe à preferência (proairetikon), é um mal”. “Suportou
nobremente”. “Cabe à preferência, é um bem”. E se nos habituarmos a isso,
progrediremos, pois somente prestaremos assentimento ao que nasce de uma representação
compreensiva[46].
Para progredir na filosofia, Epicteto sugere que o treinamento nessas
representações seja habitual. Porém, não se confunda esse hábito com nenhum
tipo de autossugestão, pois os assentimentos prestados se repetem não por tentativas
de convencimento de uma parte de si a outra parte de si[47],
mas por causa da inevitabilidade de se assentir de forma diferente quando se
considera autonomamente o bem em cada situação. Essa questão é particularmente
importante porquanto evidencia que Epicteto segue o caráter epistemológico da
ética estoica.
Além disso, para que não haja negligência nas considerações do que se
deve preferir, é importante também ter o hábito de ficar atento às situações. De
acordo com o filósofo, o pior de todos os hábitos é a falta de atenção[48]. Não
se deve descuidar de si, submetendo-se ao externo, mas cuidar para
compatibilizar-se com o que o destino dispuser, preferindo somente a parte que
nos cabe: o bom uso das representações[49].
Quanto a essa restrição do hábito ao uso das representações, é importante
lembrar que isso em nada contradiz as demais recomendações preceptivas de
Epicteto, tais como bem se portar num banquete[50],
num espetáculo[51] ou em
uma viagem[52], visto que elas têm importância na medida em que são compreendidas e respaldadas teoricamente pela
análise das representações. Nesse sentido, o que ajuda a compreender essa
questão é lembrar o que foi dito por Musônio acerca das práticas serem baseadas
na teoria[53].
Dada essa restrição ao mental realizada por Epicteto por meio da afirmação
de que o que nos cabe é o uso das representações, podemos notar que os hábitos recomendados
por ele também se inserem nesse contexto. Deve-se voltar o cuidado para as
representações que são assentidas, pois é nelas que se encontram os problemas.
Por exemplo, quando o filósofo alerta para não se deixar envolver por uma
mulher sedutora, ele não se refere a um aspecto não-representacional de
sedução, mas à representação de que é preciso “possuir” a respectiva mulher
para satisfazer-se[54].
No capítulo “Sobre como se deve
lutar com as representações” do livro II das Diatribes, Epicteto relata o que talvez seja o exemplo mais
significativo para se compreender o papel do hábito como exercício filosófico:
Em primeiro lugar, (1) não
te deixes arrebatar por sua intensidade [da representação], mas diga: ‘Espere
um pouco, representação (phantasia);
deixes que eu veja quem és e do que tratas, deixes que eu te ponha à prova’.
(2) E, depois, não a deixes avançar pintando o que vier em seguida. Caso
contrário, ela te reterá e irá para onde ela quiser; mas, pelo contrário, (3)
introduza tu, por ti mesmo, alguma outra representação bela e nobre e expulsa a
imunda. E se te habituares (ethisthes)
a te exercitar (gymnazesthai) desse modo,
verás que ombros terás, que tendões, que vigor! Por enquanto, somente
argumentinhos e nada mais.[55]
Nesse trecho percebemos que o hábito cumpre um papel importante no que
podemos chamar de três estágios na luta
com as representações: no primeiro momento, não devemos nos deixar
arrebatar pela representação sem perceber do que se trata; no segundo, não
permitir que ela nos domine e nos arraste; e, por fim, tratar de introduzir uma
representação correta para extirpar o erro. À vista disso, a recomendação para
se exercitar habitualmente nesses três estágios serve como um ótimo exemplo de como
Epicteto considera o hábito como uma forma de exercício filosófico, uma vez que
a filosofia é mais do que apenas possuir bons argumentos.
Considerações finais
Para os estoicos, o hábito se realiza de uma forma que não se desvincula da
própria reflexão. Assim sendo, ele então se mostra como uma atividade que se
desenvolve de maneira autônoma, que não aliena a responsabilidade em função de
sua prática. Justamente por isso, entendemos que, para os estoicos, o hábito é
uma atividade que parte de si, não podendo nunca ser considerado a partir de um
treinamento determinado por terceiros.
Em Epicteto, podemos notar que a perspectiva de hábito no estoicismo ganha
contornos mais específicos em função de sua orientação para o cuidado com o que
é interno. Dessa forma, ressalta-se ainda mais a condição racional das práticas
habituais, voltando-as para o campo mental (hegemonikon)
sob a forma de um exercício que lida com representações.
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[2] BOERI; SALLES, 2014, p. 269.
[3] A
partir dos catorze anos, a razão já se encontra madura nos seres humanos, cf. DIÔGENES
LAÊRTIOS. Vitae Philosophorum, VII,
55.
[4] SIMPLÍCIO.
In Aristotelis Categorias Commentarium,
238, 9.
[5] Schesis também pode ser traduzida por “relação”.
Em Epicteto, esse termo é utilizado para explicar as ações convenientes (kathekonta), cf. EPICTETO. Encheiridion, XXX.
[6] SVF, II, 393.
[7] GRAVER,
2007, p. 138.
[8] ELORDUY,
1972, p. 269.
[9] DIÔGENES
LAÊRTIOS. Vitae Philosophorum, VII, 125.
[10] GRAVER, 2007, p. 145.
[11] EPICTETO.
Diatribes, IV, 1, 62-64.
[12] EPICTETO.
Diatribes, III, 8, 1-4.
[13] SVF, III, 510.
[14] EPICTETO.
Diatribes, II, XVIII, 5-7
[15] GILL,
2006, p. 413-414.
[16] PLATÃO.
República, IV.
[17]
Mesmo que Platão não tenha ignorado a potência de outras formas de educação
não-racionais (como a mímesis, por exemplo),
iremos nos ater especificamente à habituação. Cf. SEDLEY, 1999, p 152.
[18] GILL, 2006, p. 377.
[19] EBREY, p. 24.
[20] GILL, 2006, p. 105.
[21] ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco, 1103a17.
[22] WOLFF,
2010, p. 74.
[23] GILL,
2006, p. 377.
[24] Cf.
ARISTÓTELES. Política. 1334a7-1335a4
e PLATÃO. Leis, 653a-660a. Para uma análise
do papel da educação do irracional no contexto político em Platão, ver DODDS,
2002, p. 213-214.
[25] EDELSTEIN; KIDD, 1989, Fr.
160.
[26] COOPER, 1999, p. 449-484.
[27] EDELSTEIN;
KIDD, 1989, Fr. 31.
[28] SÊNECA.
Cartas, 68, 4.
[29] STRANGE,
2004, p. 34.
[30] GILL,
2006, p. 377.
[31]
MUSÔNIO RUFO, Diatribes, VI, 23,
13-15.
[32] MUSÔNIO
RUFO, Diatribes, V, 21, 25.
[33] GROSS,
2006, p. 96.
[34] GRAVER,
2007, p. 151.
[35] SVF, I, 518.
[36] EPICTETO.
Diatribes, IV, 1, 138-143.
[37] EPICTETO.
Diatribes, III, 25, 9-10.
[38] EPICTETO. Encheiridion, I.
[39] EPICTETO. Encheiridion, XXX.
[40] Horme.
[41]
EPICTETO. Diatribes, I, 2, 28.
[42] A
importância de nossa pessoa é reconhecida por nós, e não criada por nós. O
papel pessoal é atribuído pela divindade, cf. EPICTETO. Encheiridion, XVII.
[43] EPICTETO. Encheiridion, X.
[44] EPICTETO.
Diatribes, III,12,6-8
[45] Diz
Epicteto: “Por isso exortam os filósofos ‘a não se concentrar somente em
aprender (mathein), mas a acrescentar
ademais o interesse (melete) e logo
também o exercício (askesis)’, pois
nos habituamos durante muito tempo a fazer o contrário e usamos ainda as
suposições contrárias às corretas. Portanto, caso não coloquemos em prática as
corretas, não seremos mais que intérpretes de doutrinas alheias. (EPICTETO. Diatribes, II, 9, 13-14).
[46]
EPICTETO. Diatribes, III, 8,1-4.
[47] Como em
uma vontade fragmentada.
[48] EPICTETO.
Diatribes, IV, 12.
[49] “Por
conseguinte, e como procedia, os deuses fizeram com que dependesse somente de
nós o mais poderoso de tudo e que dominasse os demais: o uso correto das
representações; enquanto o resto não depende de nós”. (EPICTETO. Diatribes, I, 1, 7-8.)
[50] EPICTETO. Encheiridion, XLVI, 1.
[51] EPICTETO. Encheiridion, XXXIII, 10.
[52] EPICTETO. Encheiridion, VII.
[53] Nesse
caso, talvez Sêneca também possa servir de auxílio quando, na Carta 95, defende
a insuficiência dos preceitos (praecepta)
para a instrução, sendo também necessário o ensino dos princípios (decreta). (SÊNECA. Cartas, 95, 12).
[54] EPICTETO. Encheiridion, X.
[55] EPICTETO.
Diatribes, II, 18, 23-26.
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